Rachmuth Brahmschneider: Erfahrung der verräumlichten Zeit

Zum Aspekt der Verzeitlichung bei Friedrich Hölderlin

Das Ereignis des Jarhunderts:
Sie können alles von mir haben!
Denn ich bin ohnehin zerteilt
weil man auf der Strecke bleibt
wenn man zu lang bei sich verweilt
[Schachtelmund: Das Ereignis des Jahrhunderts]

Mit der Durchsetzung der kapitalistischen Produktionsweise und dem Aufstieg der bürgerlichen Gesellschaft verändern sich nicht nur die Beziehung der Menschen zur Natur und die darin möglichen Beziehungen der Menschen untereinander, sondern damit zusammenhängend auch die Subjektivität und der Sinnesapparat der Menschen, mit denen diese ein Bewusstsein der objektiven Wirklichkeit haben können. Diese Veränderung betrifft auch und insbesondere die Wahrnehmung von Zeit, die in der modernen Vergesellschaftungsform auf spezifische Weise zentral wird. Der Historiker Rainhart Koselleck konstatiert, dass sich in der Sattelzeit um 1800 in der westlichen Kultur die Erfahrung und Wahrnehmung von Zeit grundlegend ändern: während sich bisher die Zukunftserwartung der Menschen aus der Erfahrung der Vergangenheit speiste und damit von der Vorstellung einer sich zyklisch bewegenden Zeit »gerahmt« war, überschreitet nun der »Erwartungshorizont« den »Erfahrungsraum«. Weil Vergangenheit und Zukunft somit auseinandertreten, entsteht nicht nur ein Bewusstsein von Geschichte überhaupt, sondern die Zukunft wird im Bewusstsein der Menschen nun selbst offen, kontingent. Diese neue Konstellation von Erfahrung und Erwartung ist dabei höchst problematisch: die Erwartung des Neuen in einer ungewissen, offenen Zukunft bedeutet eine enorme Unsicherheit und erfordert Bewältigungsstrategien – denn der Zyklus des Mythos, der die Unsicherheiten der Zukunft bisher in die Erzählungen und in die gesellschaftliche Praxis integrieren konnte, ist nun entzaubert.

Ich möchte im ersten Teil dieses Textes herausstellen, inwiefern die gesamtgesellschaftliche Entwicklung mit der Herausbildung des Kapitalismus einen spezifischen Umgang mit Zeit und ein besonderes Bewusstsein von Geschichte und Zeitlichkeit bedingt. Hierzu möchte ich zunächst mit Karl Marx, Georg Lukács und Moishe Postone eine grundlegende materialistische Erklärung dieses Zusammenhangs darlegen, um diese dann mit Hilfe von Pierre Bourdieu, Reinhard Koselleck und Guy Debord in Hinblick auf die historische Entwicklung dieses Zeitverhältnisses zu konkretisieren. Im zweiten Teil möchte ich zeigen, wie Friedrich Hölderlin, dessen Umfeld und Lebenswelt sich von einer entfremdeten Geschichte ergriffen sahen, das Phänomen der Verzeitlichung aller gesellschaftlichen Bereiche in seine eigene geschichtsphilosophische Konzeption aufnimmt. Dies soll vor dem Hintergrund der spezifischen Bedingungen geschehen, in denen Hölderlin als ein Dichter und Intellektueller im Deutschland des frühen 19. Jahrhunderts denkend tätig war. Zuletzt soll ein skizzenhafter Ausblick gegeben werden, inwiefern die Erfahrung einer von den Menschen entfremdeten Geschichte sich über Hölderlins Dichtkunst hinaus in der Geschichte der Literatur aufzeigen lässt.

Verzeitlichung, Raum-Zeit und entfremdete Geschichte

»Alles was absolut war, wird geschichtlich.«
(Guy Debord, Die Gesellschaft des Spektakels)

Dynamisierung und Stillstellung – Marx, Lukács, Postone

Dass alles »Ständische und Stehende verdampft«1 (Marx/Engels) beschreibt im Kommunistischen Manifest eine ungeheure Dynamik, welche die Gesellschaft mit der Ablösung des Feudalismus durch die bürgerlich-kapitalistische Produktionsweise ergreift. Schon hier beschreibt Marx den Kapitalismus als eine Gesellschaftsform, die in ihrer inneren Bewegung niemals zur Ruhe kommt, sondern aufgrund ihrer immanenten Widersprüche zu einer fortdauernden, prozessierenden Veränderung gezwungen ist. Dass alles Stehende verdampft, heißt also auch, dass es innerhalb der beschriebenen Gesellschaftsordnung nichts gibt, das ruhig stehen könnte – alles ist von einer Dynamik ergriffen, der sich nichts entziehen kann: »Die fortwährende Umwälzung der Produktion, die ununterbrochene Erschütterung aller gesellschaftlichen Zustände, die ewige Unsicherheit und Bewegung zeichnet die Bourgeoisepoche vor allen anderen aus.«2 Erst in seinem Spätwerk gibt Marx jedoch systematischere Hinweise darauf, dass diese Dynamik mit einer spezifischen Funktion von Zeit für alle gesellschaftlichen Vermittlungen verbunden ist. Nicht nur ist das Kapital selbst keine feststehende, endgültige Form, sondern ein Prozess, der beständig seine Form wechselt; die Durchsetzung der Warenform als zentrale Kategorie gesellschaftlicher Vermittlung setzt Zeit zudem als einen alles bestimmenden Maßstab: »Die Quantität der Arbeit selbst mißt sich an ihrer Zeitdauer, und die Arbeitszeit besitzt wieder ihren Maßstab an bestimmten Zeitteilen, wie Stunde, Tag usw.«3 Der Wert einer Ware ist Ausdruck eines gesellschaftlichen Verhältnisses, in dem Arbeiten unterschiedlicher Qualität mit Blick auf die im gesellschaftlichen Durchschnitt notwendige Arbeitszeit aufeinander bezogen werden: »Als Werte sind alle Waren nur bestimmte Maße festgeronnener Arbeitszeit.«4 Zeit wird als gesellschaftlich notwendige Arbeitszeit zu abstrakter Zeit – bestimmend ist nicht die Qualität des Produktes, über das ein Produzent eine Beziehung zu anderen Produzenten herstellen kann, sondern ein zeitliches Pensum, innerhalb dessen ein Produzent ein Produkt herstellen können muss, das sich als ein Ergebnis gesellschaftlicher Entwicklung, als Durchschnitt, dem Einzelnen objektiv gegenüberstellt.5 Arbeitszeit entfremdet sich damit zu einem zeitlichen Prozess, der sich gegenüber den Gesellschaftsmitgliedern als Zwang verselbständigt – sie bewegen sich damit nicht einfach in der Zeit, sondern Zeit wird zur Zeit außer ihnen. Infolge des raum-zeitlichen Auseinanderfallens der Produktion, ihrer zunehmenden Rationalisierung und ihrer wissenschaftlichen Kalkulation und Messbarkeit, erhält Zeit außerdem Charaktereigenschaften des Raumes:

Das kontemplative Verhalten einem mechanisch-gesetzmäßigen Prozeß gegenüber, der sich unabhängig vom Bewußtsein, unbeeinflußbar von einer menschlichen Tätigkeit abspielt, sich also als fertiges, geschlossenes System offenbart, verwandelt auch die Grundkategorien des unmittelbaren Verhaltens der Menschen zur Welt: Es bringt Raum und Zeit auf einen Nenner, nivelliert die Zeit auf das Niveau des Raumes. ›Durch die Unterordnung des Menschen unter die Maschine‹, sagt Marx, ensteht der Zustand, ›daß die Menschen gegenüber der Arbeit verschwinden, daß der Pendel der Uhr der genaue Messer für das Verhältnis der Leistungen zweier Arbeiter geworden, wie er es für die Schnelligkeit zweier Lokomotiven ist. So muß es nicht mehr heißen, daß eine (Arbeits-)Stunde eines Menschen gleichkommt einer Stunde eines anderen Menschen, sondern daß vielmehr ein Mensch während einer Stunde so viel wert ist wie ein anderer Mensch während einer Stunde. Die Zeit ist alles, der Mensch ist nichts mehr, er ist höchstens noch die Verkörperung der Zeit. Es handelt sich nicht mehr um die Qualität. Die Quantität allein entscheidet alles: Stunde gegen Stunde, Tag gegen Tag…‹ Die Zeit verliert damit ihren qualitativen, veränderlichen, flußartigen Charakter: Sie erstarrt zu einem genau umgrenzten, von quantitativ meßbaren ›Dingen‹ (…) erfüllten Kontinuum: zu einem Raum.6

So lässt sich konstatieren, dass erst mit der Durchsetzung der kapitalistischen Produktionsweise Zeit exakt gemessen werden muss: die Uhr, welche Zeit quantitativ in Stunden, Minuten und Sekunden als einen linearen und gleichbleibenden Prozess genau misst, ist eine moderne Erfindung zur Disziplinierung der Arbeit7 – nicht umsonst schossen die Revolutionäre der Pariser Commune auf die Turmuhren, welche das homogene Zeitmaß weithin sichtbar machten und die Zeiten von Beginn und Ende der Arbeit verklingen ließen.8 Dass Georg Lukács den Charakter der »abstrakten, genau meßbaren, zum physikalischen Raum gewordenen Zeit«9 als eigentlichen Stillstand beschreibt, scheint zunächst im Widerspruch dazu zu stehen, dass mit der bürgerlichen Gesellschaft alles in einen verzeitlichten, fortdauernden und von ständigem Wandel bestimmten Prozess eintritt. Dieser Widerspruch ist jedoch ein realer Widerspruch des Kapitals, das zwei sich wechselseitig konstituierende Bedingungen des Umgangs mit Zeit hervorbringt. Zeit wird im Kapitalismus zum einen schon deshalb als ein ständiger Fluss wahrgenommen, weil das maßgebliche Ziel der Arbeitsprozesse – der Mehrwert – ständig flieht, zum anderen stellt gerade Zeit als abstraktes Maß des Wertes jeglichen qualitativen Wandel der Gesellschaft still: Dass der Wert einer Ware in der gesellschaftlich notwendigen Arbeitszeit gemessen wird, bedeutet bei einem quantitativen Fortschritt der Produktivkraftenwicklung, dass der einzelne Produzent nun innerhalb desselben Zeitraums mehr Gegenstände herstellen muss – da das höhere Quantum der Gegenstände sich für diese Zeiteinheit gesamtgesellschaftlich verallgemeinert hat, bleibt der Wert des Gesamtprodukts gegenüber dem vorherigen Stand jedoch gleich. Moishe Postone beschreibt diese Gleichzeitigkeit von quantitativem Fortschritt und konstantem Stillstand als einen Tretmühleneffekt:

Die Eigentümlichkeit dieser Dynamik – und dies ist entscheidend – besteht in ihrem Tretmühleneffekt. Zunehmende Produktivität vergrößert die pro Zeiteinheit produzierte Wertmenge – bis die Produktivität verallgemeinert wird. An diesem Punkt fällt die in dieser Zeitperiode erzielte Wertgröße wegen ihrer abstrakten und allgemeinen zeitlichen Bestimmung auf ihr vorheriges Niveau zurück. Das Ergebnis ist eine neue Bestimmung der gesellschaftlichen Arbeitsstunde sowie ein neues Basisniveau der Produktivität. Es entsteht so eine Dialektik von Transformation und Rekonstitution: die allgemeinen gesellschaftlichen Produktivitätsniveaus und die quantitativen Bestimmungen gesellschaftlich notwendiger Arbeitszeit verändern sich, jedoch rekonstituieren diese Veränderungen den Ausgangspunkt, das heißt die gesellschaftliche Arbeitsstunde und das Basisniveau der Produktivität.10

Der Widerspruch von konkreter Zeit, als einem an Tätigkeiten gebunden Prozess, der sich zunehmend verdichtet und abstrakter Zeit, als einem Maß, das sich als verobjektivierte Kraft gegen den Einzelnen richtet, zeigt sich auf einer anderen Ebene als die Widersprüchlichkeit des bürgerlichen Verständnisses von Geschichte: so wie der Kapitalismus erst den freien Produzenten hervorbringt, der sich dann als doppelt freier Lohnarbeiter herausstellt, dem die Mittel zur Verwirklichung seiner Arbeitskraft fehlen, setzt die bürgerliche Gesellschaft in ihrer staatlichen Manifestation das freie und gleiche Subjekt, das über seine eigenen Geschicke verfügen soll. Dadurch können sich die Individuen überhaupt erst als Subjekte in der und ihrer eigenen Geschichte verstehen und die Verhältnisse, in denen sie sich bewegen, überhaupt erst als geworden – als geschichtlich – begreifen. Dies bedeutet auch, dass die Zukunft nun nichts mehr ist, das sich einfach aus der Vergangenheit ableiten lässt und ein für allemal feststeht, sondern als etwas Offenes, Kontingentes begriffen wird.

Kalkulation auf die Zukunft – Pierre Bourdieu

Der oben beschriebenen Dynamik des Kapitals inhärent ist eine »fortwährende richtungsgebundene Bewegung der Zeit, ein ›Fließen der Geschichte‹«11; Werden ist die Bedingung des Seins des Kapitals.12 Entscheidend ist, dass dieses Werden ein teleologisches ist: es zielt auf Zukunft. Die Kalkulation auf eine offene, ungewisse Zukunft beschreibt Pierre Bourdieu in seinen Studien über die »algerische Übergangsgesellschaft« als charakteristisch für die kapitalistische Produktion: Während sich das ökonomische Handeln der agrarischen Bauern »an einem ›Kommenden‹« orientiert hatte, »welches direkt durch die Erfahrung erfaßt oder durch alle durch die Tradition akkumulierten Erfahrungen«13 gegeben war und damit Zukunft nicht eigentlich Zukunft, sondern »direkt der gegebenen Situation selbst so eingeschrieben« (S.32) und den gleichen Denkschemata wie die Gegenwart unterworfen war, wird Zukunft erst in der kapitalistischen Produktionsweise zu jenem Offenen und Unbestimmten, als die wir sie heute verstehen. Dies hat zum Einen damit zu tun, dass die Produktionszyklen im Kapitalismus wesentlich länger werden und damit ein intuitiv erfolgendes »Vorsehen« durch ein kalkuliertes, berechnetes »Vorhersehen« ersetzt wird (ebenda). Die spezifisch kapitalistische Weise zu produzieren setzt die »Bildung einer abstrakten und mittelbaren Zukunft voraus« (S.34). Der Kapitalismus zerstört die Einheit zwischen Gegenwart und Zukunft, von vormals nicht teilbaren Reproduktionszyklen und der des jeweiligen Produkts. Er bricht die vormals herrschenden Bindungen und Gewohnheiten, treibt die »Zergliederung und Spezialisierung der einzelnen Arbeitsschritte« (S.35) voran, was wiederum eine Planung der Produktion erfordert, die nun nicht mehr ihre Grenzen an den zyklischen Rhythmen der Natur findet – der Plan ist es, dem eine sinnlich nicht vorsehbare Zukunft als Imagination innewohnt. So wie nun die Produktion zu sich selbst kommt und ihren zweckrationalen Charakter nicht mehr in Riten kaschieren muss, setzt sich das Geld als allgemeines Äquivalent, als Zeichen der Zeichen für die Dinge bzw. als universeller Vermittler aller ökonomischen Beziehungen. Das Geld als universelles Tauschmittel entzieht sich scheinbar jeder Konkretheit, steht als Zeichen scheinbar jenseits aller Gebrauchswerte und erlaubt gerade in dieser Unbestimmtheit gegenüber dem Gebrauchswert »die Quantifizierung der Unendlichkeit konkreter Gebrauchsweisen, deren Virtualität es in sich trägt« (S.36). Die Verfügung über Geld erlaubt somit zumindest virtuell die Verfügung über das gesellschaftlich Mögliche und eine »Buchhaltung der Hoffnungen und Erwartungen« (S.38) – es ist die imaginäre Möglichkeit der potentiellen Partizipation einer offenen Zukunft. Geld ist im Wesentlichen (wenn auch blinde) Vermittlung und steht darin gerade gegen die Unmittelbarkeit vorkapitalistischer Herrschaft:

»Solange die Tätigkeit kein anderes Ziel hat als die Reproduktion der ökonomischen und gesellschaftlichen Ordnung zu sichern, solange sich die Gruppe kein anderes Ziel steckt als zu dauern und die Welt objektiv verändert, ohne sich dies offen einzugestehen, schreibt sich das handelnde Subjekt auf Dauer einer Welt ein, mit der er aufs engste verbunden ist. Er kann sich nicht selbst als historischer Akteur entdecken, dessen Eingriff in der Gegenwart und die gegenwärtige Ordnung nur Sinn in Bezug zur Zukunft und einer zukünftigen Ordnung macht, an deren Entstehung er mitwirkt.« (S.56)

Abstrakte Vermittlung durch Geld und die rechnerische Kalkulation auf eine abstrakte Zukunft zerstören die Bande der Familie und des Clans, deren Zeitstruktur durch die erdrückende Last der Vergangenheit und die zyklische Wiederkehr bestimmt war – damit besteht überhaupt erst die Möglichkeit, sich selbst als geschichtlichen Akteur zu begreifen. Und darüber hinaus wird etwas ganz entscheidendes denkmöglich: das ganz Andere zur Gegenwart. Das zu Erwartende ist nicht mehr durch die Einheit von Gegenwart und Vergangenheit bestimmt.

Differenz von Erfahrung und Erwartung – Reinhart Koselleck

Reinhart Koselleck hat eine ideengeschichtliche Systematisierung dieses Prozesses vorgenommen, den er ab ca. 1800 datiert und den er vor allem dadurch kennzeichnet, dass in ihm erstmals in der Geschichte Erfahrung und Erwartung auseinandertreten:

»Meine These lautet, daß sich in der Neuzeit die Differenz zwischen Erfahrung und Erwartung zunehmend vergrößert, genauer, daß sich die Neuzeit erst als eine neue Zeit begreifen läßt, seitdem sich die Erwartung von allen bis dahin gemachten Erfahrungen entfernt haben.«14

Auch Koselleck kontrastiert diese Neuheit mit der Zeiterfahrung der feudal-argrarischen Gesellschaft, einer »bäuerlich-handwerklichen Welt« (S. 300), in der sich die Vorstellungen der sich ablösenden Generationen aus einem gleichbleibenden Erfahrungsschatz schöpften und sich die gesellschaftlichen Verhältnisse so langsam veränderten, dass neue Zukunftserwartungen niemals einen erlebbaren Bruch mit der bisherigen Erfahrung bedeuteten. Auch als sich schon vor 1800 vermehrt Veränderungen anbahnten – zunehmende politische Dynamisierung (nicht zuletzt durch die Reformation), die Kreuzzüge und die Entdeckung Amerikas und häufigere technische Erfindungen –, zwang eine, durch kirchliche Macht gesicherte, mythisch-religiöse Vorstellung von Welt die Differenz von Erfahrung und zunehmender Veränderung unter den Rahmen einer gleichbleibenden Zukunftserwartung, an deren krönendem Ende die sicher kommende Apokalypse stand. Als aber die Wirtschaft zunehmend an gesellschaftlicher Bedeutung gewann und begann sich über den Globus auszubreiten, sich die Wissenschaften und mit ihnen die Entwicklung der Technik entfaltete, wurden auch die kirchliche Macht und das mit ihr etablierte Weltbild brüchig, bis die französische Revolution als ein für den Großteil der Menschen völlig unerwartetes Ereignis alles anders machte als es bisher denkbar gewesen war. Insbesondere das Bürgertum erlangte nun ein Bewusstsein von sich selbst als einem geschichtlichen Akteur, der seine Idealvorstellungen erst noch in der Zukunft zu verwirklichen hatte:

»Neu war, daß sich jetzt die in die Zukunft erstreckenden Erwartungen von dem ablösten, was alle bisherigen Erfahrungen geboten hatten. Und was an neuen Erfahrungen seit der Landnahme in Übersee und seit der Entfaltung von Wissenschaft und Technik hinzukam, das reichte nicht mehr hin, um künftige Erwartungen daraus abzuleiten. Der Erfahrungsraum wurde seitdem nicht mehr durch den Erwartungshorizont umschlossen, die Grenzen des Erfahrungsraumes und der Horizont der Erwartung traten auseinander. […] Es wird geradezu eine Regel, daß alle bisherige Erfahrung kein Einwand gegen die Andersartigkeit der Zukunft sein darf. Die Zukunft wird anders sein als die Vergangenheit und zwar besser.« (S. 364)

Dies impliziert nicht nur eine gesellschaftliche Gerichtetheit auf Fortschritt, sondern führt auch dazu, dass ein Bewusstsein von Geschichte und Geschichtlichkeit in alle Wissenschaften, in die Philosophie und in Kunst und Literatur Einzug hält: Um 1800 entsteht die Geschichtswissenschaft überhaupt erst als eine wissenschaftliche Disziplin und alle anderen Wissenschaften haben Rechenschaft über die Prozesshaftigkeit von Erkenntnis abzulegen und müssen sich damit in diesem geschichtlichen Prozess selbst verorten. Zu dem Diktum Kants, dass sich jedes Individuum seines eigenen Verstandes zu bedienen habe, gehört untrennbar die Weigerung, eine Zukunftsprognose geben zu können, er »sträubte sich, wie er es einmal formulierte, gegen die These, daß es bleiben werde, wie es von jeher gewesen ist, und daß man daher nichts geschichtlich Neues voraussagen könne« (S. 364, Kursiv im Original). Und es ist Hegel, der nicht nur eine Geschichte der Philosophie bemüht, sondern sein ganzes philosophisches System als Geschichtsphilosophie begreift, das, selbst in einem Prozess begriffen, die Entfaltung des Weltgeistes gleichsam vorantreibt und partizipiert. Seitdem kann niemand mehr Philosophie betreiben, ohne sich im geschichtlichen Prozess der Philosophie selbst zu verorten. Auch in Ästhetik und Kunst, die erst seit dem 19. Jahrhundert in einer engen Wechselbeziehung stehen, wird ab 1800 zunehmend ein Bewusstsein von Wandel und Geschichte bedeutend: »Nahezu alle Ästhetiken seit dem frühen 19. Jahrhundert machen sich die Historizität der Kunst bewußt; sie reagieren oft seismographisch auf neure und neueste Entwicklungen in der Kunst.«15 In diesem Zeitraum erhält die Poesie, als Medium das sich in der Zeit vollzieht und sehr geeignet zu sein scheint, Zeit darzustellen, eine Aufwertung als höchste der Künste.

Zyklische und pseudozyklische Zeit – Guy Debord

Auch Guy Debord setzt in der »Gesellschaft des Spektakels« den Sieg des Bürgertums als jenen geschichtlichen Moment, in dem zum ersten mal die Geschichte zur bewussten Geschichte wurde, was »die wirkliche Teilnahme der Geschichte von umfassenderen Gruppen«16 voraussetzt – einen Moment, den Debord im »Herbst des Mittelalters« als gleichzeitig mit den Bauernaufständen verortet:

»Die großen Aufstände der Bauern Europas sind auch ihr Versuch einer Antwort auf die Geschichte, die sie gewaltsam aus dem patriarchalen Schlaf riß, den die feudale Abhängigkeit gewährleistet hatte. Sie sind die millenaristische Utopie der irdischen Verwirklichung des Paradieses, in der in den Vordergrund tritt, was am Anfang der halbgeschichtlichen Religion gestanden hatte, als die christlichen Gemeinden, so wie der jüdische Messianismus, von dem sie herkamen […] die unmittelbar bevorstehende Verwirklichung des
Reichs Gottes erwarteten […].« (S. 122)

Es ist also die aufkeimende bürgerliche Gesellschaft, die mit einer Vorstellung von zyklischer Zeit bricht und stattdessen die »irreversible Zeit« freisetzt und damit die Menschen selbst zu ihrer eigenen geschichtlichen Wesenhaftigkeit gelangen – in der bewussten Aneignung der Natur, eignen sich hier die Menschen ihre eigene Natur als eine geschichtliche an, als Geschick ihre eigene Geschichte zu bestimmen – dieses Geschick entfaltet sich jedoch zunächst als Herrschaft von Menschen über Menschen, die in der kapitalistischen Gesellschaft als versachlichte Herrschaft eine neue Qualität erlangt. Guy Debord beschreibt diesen Widerspruch als eine Verdinglichung der Zeit:

»Die Geschichte, die in der ganzen Tiefe der Gesellschaft gegenwärtig ist, neigt dazu, sich an der Oberfläche zu verlieren. Der Triumph der irreversiblen Zeit ist auch ihre Verwandlung in die Zeit der Dinge, weil die Waffe zu ihrem Sieg gerade die Serienproduktion von Gegenständen nach den Gesetzen der Ware war. Das Hauptprodukt, das die Wirtschaft von einem seltenen Luxusartikel in ein Gebrauchsgut verwandelte, ist daher die Geschichte, aber lediglich als Geschichte der abstrakten Bewegungen der Dinge, die jeden qualitativen Gebrauch des Lebens beherrscht. Während die frühere zyklische Zeit einen wachsenden Teil der von Individuen und Gruppen erlebten geschichtlichen Zeit in sich getragen hatte, neigt die Herrschaft der irreversiblen Zeit der Produktion dazu, diese erlebte Zeit gesellschaftlich abzuschaffen.« (S. 126)

Der Mensch hatte sich als ein Teil der Natur über die Natur erhoben und sich dadurch von den zyklischen Rhythmen der Natur befreit – dieses Zyklische kehrt jedoch als »pseudozyklische Zeit« zurück: Dass die Arbeit und ihre Reproduktion in Form der Lohnarbeit zum bewegten Zentrum der Gesellschaft wird und damit die Arbeitsprodukte, die zu Werten gleichgesetzt werden, zu den eigentlichen Trägern des Vergesellschaftungsprozesses werden, führt zu einer Gleichzeitigkeit von Bewegung und Stillstand im Umgang mit der Zeit. Zeit steht nunmehr nur noch als »in gleiche abstrakte Stücke geschnittene Zeit der wirtschaftlichen Produktion« (S. 128) einerseits und als vollständig ausgestattete »Zeitblöcke, von denen jeder eine einzige vereinheitlichte Ware bildet, die eine bestimmte Zahl verschiedener Waren in sich integriert hat« (S. 135) in der Konsumsphäre andererseits zur Verfügung – es ist die »homogene und leere Zeit«, von der auch Walter Benjamin spricht17. Indem die Produktionsweise selbst einen naturhaften Charakter annimmt, wird der gesellschaftlich erzeugte Rhythmus von Produktion und Reproduktion zu einem quasi-natürlichen Zyklus – ein iedeologisch-praktischer Umgang mit Zeit, der deswegen pseudozyklisch ist, weil die Aneignung der Zeit gemäß der Bedürfnisse der gesellschaftlichen Individuen längst möglich wäre. Genau dies ist die Perspektive der Aufhebung, auf der Guy Debord beharrt: »Die natürliche Grundlage der Zeit, die sinnliche Gegebenheit des Verfließens der Zeit, wird menschlich und gesellschaftlich, indem sie für den Menschen existiert.« (S. 141) Eine Perspektive, die jedoch gerade in ihrem Verweis auf eine mögliche Zukunft zunehmend verstellt ist – ein wesentlicher Charakter der Entfremdung von der Zeit besteht nämlich gerade in einer Entwertung der Gegenwart als einer Übergangszeit, welche alle Hoffnungen und radikalen Bedürfnisse auf die Zukunft verschiebt: »Die Werbung für die Zeit hat die Wirklichkeit der Zeit ersetzt« (S. 137) – die Zukunft selbst ist zu einer spektakulären Repräsentation geworden.

Hölderlin: Geschichte und Erinnerung

» … und zurück deutet der kommende Gott.«
[Hölderlin: Brod und Wein]

Motive Hölderlins – Gedanken seiner Zeit

War das Bürgertum jene Klasse, die das Erleben irreversibler Zeit erst möglich gemacht hat, so entfernte sie sich selbst im Zuge der Durchsetzung ihrer Herrschaft gleichsam wieder von dieser Möglichkeit – in der Klassentrennung und Gegenüberstellung von Proletariat und Bourgeoisie wird das Versprechen einer humanen Gesellschaft und der Verwirklichung der Emanzipation im Sinne einer vernünftigen Gattungsmäßigkeit gleichsam wieder entfremdet. Daneben ist aber entscheidend, dass die Bourgeoisie erfahren muss, dass sie mit der Durchsetzung ihrer Interessen, den damit verbundenen Schattenseiten selbst unterliegt und die Spezifika bürgerlicher Vergesellschaftung als einen ihr äußerlichen Zwang erfährt – es sind vor allem die Dichter und Philosophen, welche die zweckrationale und ökonomisch-berechnende Verwaltung der Zeit selbst als eine Entfremdung, als »transzendentale Obdachlosigkeit« (Georg Lukács) erfahren. So schreibt etwa Schiller in den »Briefen zur ästhetischen Erziehung der Menschen«:

»Auseinandergerissen wurden jetzt der Staat und die Kirche, die Gesetze und die Sitten; der Genuß wurde von der Arbeit getrennt, das Mittel vom Zweck, die Anstrengung von der Belohnung geschieden. Ewig nur an ein einzelnes kleines Bruchstück des Ganzen gefesselt, bildet sich der Mensch selbst nur als Bruchstück aus, ewig nur das eintönige Geräusch des Rades, das er umtreibt, im Ohre, entwickelt er nie die Harmonie seines Wesens, und anstatt die Menschheit in seiner Natur auszuprägen, wird er bloß zu einem Abdruck seines Geschäfts, seiner Wissenschaft. Aber selbst der karge fragmentarische Antheil, der die einzelnen Glieder noch an das Ganze knüpft, hängt nicht von Formen ab, die sie sich selbstthätig geben, […] sondern wird ihnen mit skrupulöser Strenge durch ein Formular vorgeschrieben, in welchem man ihre freie Einheit gebunden hält.«18

In der Beschreibung dieser Entfremdung der Gattung von sich selbst und der verdinglichten Herrschaft jener Regeln, die sie sich selbst auferlegt hat, spricht Schiller für eine ganze Reihe von Intellektuellen und Bürgerkindern seiner Zeit. Es ist darin nicht nur eine aufkeimende Kritik der Aufklärung an sich selbst enthalten, die beginnt zu reflektieren, dass ihr Ideal und ihre gesellschaftliche Wirklichkeit auseinanderklaffen, sondern es spiegelt sich darin auch die spezifische Situation der Aufklärung in Deutschland und der damit verbundenen spezifischen »deutschen Misere«. Jene Denker um Schiller, Schelling, Fichte, Hegel und Hölderlin befanden sich in dem Widerspruch, dass sie einerseits von der französischen Revolution wichtige Impulse zur eigenen bürgerlichen Emanzipation erhalten hatten, andererseits eine bürgerliche Revolution in Deutschland aber nicht auf der Tagesordnung stand. So befanden sie sich als bürgerliche Denker in der Misere, dass sie die Ideen der Aufklärung in Deutschland nur im Bund mit den kleinen Fürsten vorantreiben konnten, welche diese Gedanken ebenfalls in ihren Dienst zu stellen hofften. Eine anstehende bürgerliche Revolution, deren Ziel eine Befreiung von der Macht des Feudalabsolutismus hätte sein müssen, war damit zusätzlich verstellt. Nicht nur dass die Konstitution einer demokratischen Nation den widersprüchlichen Charakter erhielt, im Bündnis mit der Monarchie vorangetrieben zu werden; hinzu kommt noch, dass sich die französischen Revolutionskriege bald in Eroberungskriege transformiert hatten und in Teilen Deutschlands die französische Besatzung mit der Beseitigung der feudalen Überreste jene Aufgabe übernahm, die eine bürgerliche Revolution in Deutschland angestrebt hätte19. Hierin liegt eine der Ursachen für die fatale Tatsache, dass die Idee einer deutschen Nation von Anfang an reaktionäre Züge trug, indem sie sich als antifranzösisch gebar. Für unseren Zusammenhang ist jedoch zunächst einmal entscheidend, dass angesichts der verschwommenen Klassengrenzen in Deutschland, die Aufklärung auf der einen Seite durch die soziale Rückständigkeit mit einigen äußeren Beschränkungen zu kämpfen hatte und auf der anderen Seite durch eine Reflexion der Geschehnisse in Frankreich sehr früh eine Selbstkritik der Aufklärung zu formulieren begann. Dies schlägt sich zum einen nieder in einer Zuwendung zu den Idealen der antiken Polis, die man gegen die Wirklichkeit in Deutschland stellte und zum anderen in der Formulierung einer »Vernunftreligion« – ein Gedanke, der etwa im »Ältesten Systemprogramm des Deutschen Idealismus« formuliert wird, als dessen Verfasser möglicherweise Friedrich Hölderlin in Betracht kommt20. Es heißt dort, nachdem zunächst eine Kritik am Staat formuliert wird, der freie Menschen nur »als mechanisches Räderwerk behandeln« kann und im Sinne einer scharf formulierten Religionskritik proklamiert wird, dass man im Sinne der »Freiheit aller Geister« weder »Gott noch Unsterblichkeit außer sich« zu suchen hat:

»Zuletzt die Idee, die alle vereinigt, die Idee der Schönheit, das Wort im höheren platonischen Sinne genommen. Ich bin nun überzeugt, daß der höchste Akt der Vernunft, der, in dem sie alle Ideen umfaßt, ein ästhetischer Akt ist und daß Wahrheit und Güte nur in der Schönheit verschwistert sind. Der Philosoph muß ebensoviel ästhetische Kraft besitzen als der Dichter. Die Menschen ohne ästhetischen Sinn sind unsere Buchstabenphilosophen. Die Philosophie des Geistes ist eine ästhetische Philosophie. Man kann in nichts geistreich sein, selbst über Geschichte kann man nicht geistreich raisonieren – ohne ästhetischen Sinn. Hier soll offenbar werden, woran es eigentlich den Menschen fehlt, die keine Ideen verstehen – und treuherzig genug gestehen, daß ihnen alles dunkel ist, sobald es über Tabellen und Register hinausgeht.
     Die Poesie bekommt dadurch eine höhere Würde, sie wird am Ende wieder, was sie am Anfang war – Lehrerin der Menschheit; denn es gibt keine Philosophie, keine Geschichte mehr, die Dichtkunst allein wird alle übrigen Wissenschaften und Künste überleben.«21

Es handelt sich um ein Manifest, das unabhängig von der tatsächlichen Autorschaft einem »Geist zu Wort verhilft, der eine ganze Gruppe revolutionär gesinnter Rousseau-, Herder-, Jacobi-, Spinoza-, Schiller-, Kant- und Fichte-Schüler vereinigt«.23 All diese Denker gehen zunächst von Kant aus, der eine Vorlage sich selbst reflektierender Vernunft gegeben hatte, hinter die ab da nicht mehr zurückzufallen war – allerdings ist es gerade die Aufklärung Kants, welche das Denken in unüberwindbare Trennungen geworfen hatte, wie es viel später Georg Lukács in seiner Historisierung der Kant’schen Kategorien treffend beschrieben hat:

»Wir haben in uns die allein wahre Substanz gefunden: darum mußten wir zwischen Erkennen und Tun, zwischen Seele und Gebilde, zwischen Ich und Welt unüberbrückbare Abgründe legen und jede Substantialität jenseits des Abgrunds in Reflexivität zerfallen lassen; darum mußte unser Wesen für uns zum Postulat werden und zwischen uns und uns selbst einen noch tieferen und gefahrdrohenderen Abgrund legen.«24

Die Überwindung dieser Abgründe ist eine Intention des »Ältesten Systemprogramms des deutschen Idealismus«, indem sein Autor Moral (im Sinne der praktischen Vernunft), Physik (im Sinne empirischer Erkenntnis), Gesellschaft (das Allgemeine) und Religion (die Vernunft des »Volks« und die Sinnlichkeit des Philosophen22) in der Idee des Schönen zu vereinen sucht. Es ist eine wesentlich Hölderlin’sche Auffassung, dass die Ästhetik tiefer reicht als jede rein begriffliche Reflexion und dass die Poesie nicht nur die Philosophie übersteigt, sondern gewissermaßen selbst die bessere Philosophie darstellt25. Die Poesie ist hier zutiefst verbunden mit einer Perspektive der Aufhebung der fatalen Trennungen und sie partizipiert schon in der verkehrten Gegenwart eine mögliche Versöhnung in einer offenen Zukunft, ohne sie jedoch vorwegzunehmen: »Dann erst erwartet uns gleiche Ausbildung aller Kräfte, des Einzelnen sowohl als aller Individuen. Keine Kraft wird mehr unterdrückt werden.« (S.236) Das Systemfragment enthält zudem einen weiteren Gedanken, der typisch für Hölderlins Denken ist: eine Zuwendung zum Mythos im Stande der Vernunft. Der Autor fordert eine »neue Mythologie« ein, »diese Mythologie aber muß im Dienste der Ideen stehen, sie muß eine Mythologie der Vernunft werden« (S.236). Die Zuwendung zum Mythos geht einher mit der Feststellung, dass die Poesie schon früher Lehrerin der Menschheit gewesen war: es sind Dichter wie Homer oder Hesiod, die von den Handlungen der Götter singen, welche die irdische Welt noch nicht verlassen hatten. Die Forderung des Fragments geht jedoch über eine einfache Zuwendung zum Mythos hinaus – es ist eine »Mythologie der Vernunft«. Als solche reflektiert die Vernunft ihre Herkunft aus der mythischen Erzählung und ihren eigenen Rückschlag in den Mythos, wenn sie ihre eigene Widersprüchlichkeit nicht reflektiert. Als »…logie« ist Mythologie zudem nicht Mythos selbst, sondern eine begriffliche Reflexion des Mythischen als unweigerlich andere Seite der Vernunft. So will Hölderlins Dichtung, die dem Mythos einige Motive entlehnt, »auf Entmythologisierung hinaus, indem sie den Mythos in der Selbstvergottung des Menschen wiederfindet«26 – eine Heimkehr ins »kommende Reich Gottes«27, die erst noch aussteht.

Das Werden im Vergehen – Hölderlins geschichtsphilosophische Perspektive

Hölderlins philosophische Fragmente enthalten in hohem Grade eine Reflexion von Geschichtlichkeit und er erlangt darin ein Bewusstsein von Wandlung und Prozesshaftigkeit als wesentliche Merkmale des menschlichen Seins. Explizit geschichtsphilosophisch führt Hölderlin dies in dem Fragment »Das Werden im Vergehen« aus. Ein Topos, an dem Hölderlin diese Reflexion beginnt, scheint aus heutiger Perspektive zunächst verstörend zu sein – als Ausgangspunkt seiner Ausführungen wählt Hölderlin »das untergehende Vaterland«. Adorno verweist darauf, wie sich der Nationalismus in diesen Terminus erst noch eingeschrieben hat und kommentiert:

»Das Wort Vaterland selbst jedoch hat in den hundertfünfzig Jahren seit der Niederschrift jener Gedichte [diejenigen Hymnen Hölderlins, die der Autor Beissner »die vaterländischen Gesänge« nennt] zum Schlimmeren sich verändert, die Unschuld verloren, die es noch in den Kellerschen Versen ›Ich weiß in meinem Vaterland / noch manchen Berg, o Liebe‹ mit sich führte. Liebe zum Nahen, Sehnsucht nach der Wärme der Kindheit hat zum Ausschließenden, zum Haß gegen das Andere sich entfaltet, und das ist an dem Wort nicht auszulöschen. Es durchtränkte sich mit einem Nationalismus, von dem bei Hölderlin jede Spur fehlt. Der Hölderlin-Kultus der deutschen Rechten hat entstellend den Hölderlinschen Begriff des Vaterländischen so verwandt, als ob er ihren Idolen gälte und nicht dem glücklichen Einstand von Totalem und Partikularem. Hölderlin selbst bereits registrierte, was später an dem Wort offenbar wurde: ›Verbotene Frucht, wie der Lorbeer, aber ist / Am meisten das Vaterland.‹ Die Fortsetzung ›Die aber kost / Ein jeder zuletzt‹ dürfte weniger dem Dichter einen Zeitplan vorschreiben als die Utopie visieren, in der die Liebe zum Nahen befreit wäre von aller Feindschaft.«28

Die von Adorno beschriebene utopische Perspektive und das Verhältnis von Nähe und Rückkehr ist ebenfalls im Fragment »Das Werden im Vergehen« enthalten. Der erste Satz des Fragments setzt als Voraussetzung der geschichtsphilosophischen Überlegung eine angenommene Wechselwirkung zwischen dem untergehenden Vaterland, der Natur und den Menschen29. Wie zunächst ein Verhältnis zwischen Mensch und Natur zu denken ist, erscheint einleuchtend: der Mensch ist selbst ein Teil der mannigfaltigen Natur und Menschheitsgeschichte ist ein Teil der Naturgeschichte. Das Vaterland, also die Gesellschaft, in der sich die Menschen begegnen und zunehmend bewusster Bezug aufeinander nehmen ist die »geschichtliche Gestalt der Wechselwirkung von Natur und Menschen«30. Dass das Vaterland hier von Anfang an als ein vergehendes gesetzt ist, zielt auf die Reflexion der Geschichtlichkeit dieses Verhältnisses. Wie im Folgenden klar werden wird, besteht erst in der Reflexion darauf, dass etwas vergeht, ein Bewusstsein davon, dass die Menschheit nur in ihrer Geschichtlichkeit zu begreifen ist und dass erst in diesem Bewusstsein die Möglichkeiten und Potentiale, die in der Gattung liegen, erkennbar werden. Für Hölderlin macht das beschriebene Verhältnis von untergehendem Vaterland, Natur und Menschen zudem eine »besondere, ideal gewordene Welt, und Verbindung der Dinge aus« (ebenda). In dieser Idealität, die als ein Potential des Gegenstandes im Augenblick seiner Auflösung zu begreifen ist, entsteht »aus dem überbleibenden Geschlechte und den überbleibenden Kräften der Natur, die das andere, das reale Prinzip sind, eine neue Welt« (ebenda). Hierin sind mehrere Bestimmungen enthalten: die beschriebene Wechselwirkung findet sich von zwei Seiten determiniert: es ist zum einen das Vermächtnis der Ahnen, welches, um mit Marx zu sprechen, »wie ein Alp auf dem Gehirne der Lebenden lastet«31 und auf der anderen Seite die Kräfte der Natur – als reales Prinzip sind beide unhintergehbare Voraussetzung jedweden Strebens nach einer neuen Welt. Diese angestrebte, neue Welt bestimmt Hölderlin als »eine neue aber auch besondere Wechselwirkung« (ebenda). Damit bestimmt Hölderlin die anfangs hypothetisch gesetzte Voraussetzung der Wechselwirkung zwischen Gesellschaft, Natur und Menschen als übergreifendes Merkmal jeder Geschichte. Zusätzlich bestimmt er dieses Übergreifende aber auch als wandelbar – denn die neue Welt ist nicht einfach eine Wiederholung der alten Welt, sondern als veränderte Wechselwirkung eben in ihrer Besonderheit zu begreifen. Hölderlin hat also eine ontologische Bestimmung, »die Welt aller Welten, das Alles in Allen, welches immer ist«, getroffen. Dieses Ontologische kann für ihn jedoch nur historisch und als sich selbst wandelnd begriffen werden: »es stellt sich nur in aller Zeit – oder im Untergange oder im Moment, oder genetischer im werden des Moments und Anfang von Zeit und Welt dar« (ebenda). Die Darstellung dieses übergreifenden Seins ist für Hölderlin zudem nicht als Fixierung oder »Feststellung« im wörtlichen Sinne möglich, sondern nur als lebendiges aber besonderes Ganzes, »welches eben wieder in seinen Wirkungen dazu wird« (ebenda). Zusätzlich nimmt er eine Bestimmung der Erkenntnismöglichkeit dieses Ganzen vor, wie sie ähnlich bei Hegel formuliert ist32 – diese Erkenntnis hat so zu erfolgen, »daß in ihm, sowie in der Sprache, von einer Seite weniger oder nichts lebendig Bestehendes, von der anderen Seite alles zu liegen scheint« (S.282). Ausgehend hiervon postuliert er das Übergehende als die für die Bedingung der Erkenntnis und die Bewegung der Wirklichkeit gleichsame Bestimmung, die für seine geschichtsphilosophische Perspektive entscheidend ist:

»Im lebendig Bestehenden herrscht eine Beziehungsart, und Stoffart vor; wiewohl alle übrigen darin zu ahnden sind, im übergehenden ist die Möglichkeit aller Beziehungen vorherrschend, doch die besondere ist daraus abzunehmen, zu schöpfen, sodaß durch sie Unendlichkeit die endliche Wirkung hervorgeht.
     Dieser Untergang des Vaterlandes (in diesem Sinne) fühlt sich in den Gliedern der bestehenden Welt so, daß in eben dem Momente und Grade, worinn sich das Bestehende auflöst, auch das Neueintretende, Jugendliche, Mögliche sich fühlt.« (ebenda)

Diese Ausführung ist auch vor dem Hintergrund der historischen Situation zu verstehen, in der Hölderlin sich befindet: das, was untergeht ist dasjenige gesellschaftliche Verhältnis, in das Hölderlin hineingeboren wurde – der deutsche, kleinstaatliche Feudalabsolutismus, der in diesem Moment historisch schon obsolet geworden aber noch nicht untergangen ist und sich im Übergang in die bürgerliche Gesellschaft, in die demokratische Nation befindet. Dieser Übergang ist jedoch noch nicht als sich bereits konstituierte neue gesellschaftliche Ordnung gesetzt, sondern besteht vorerst als Möglichkeit: in dieser Möglichkeit sind nach Hölderlins Bestimmung noch all ihre Potentiale enthalten, im Gegensatz etwa zu Frankreich, wo sich die neue Ordnung bereits wieder als positiv gesetzt, sich als Ancien Regime entpuppt und damit die in der Negation vorhandenen bzw. freigesetzten Potentiale wieder beschränkt hat: »wenn also das Bestehende in seiner Auflösung empfunden werden soll und empfunden wird, so muß dabei das Unerschöpfte und Unerschöpfliche, der Beziehungen und Kräfte […] empfunden werden« (S.282f). Und was Hölderlin hier als Negation (des Vaterlandes, des Bestehenden) beschreibt, ist ausdrücklich keine schlechte, abstrakte Negation, die das Bestehende einfach wegschaffen will, sondern es ist eine bestimmte Negation, deren Ziel auf dem Negierten als ihrer eigenen Voraussetzung selbst aufbaut: »Denn wie könnte Auflösung empfunden werden ohne Vereinigung«, und: »aus nichts wird nichts, und diß gradweise genommen heißt so viel, als daß dasjenige, welches zur Negation gehet, und noch nicht ein Mögliches ist, nicht wirken könnte« (S.283) – die Möglichkeit ist im zu Negierenden selbst angelegt. Und so ist in dem Moment der Auflösung überhaupt die Möglichkeit eines wirklichen Wissens über dasjenige was sich auflöst möglich und indem das Mögliche und Neue in die Welt tritt, enthält es selbst ein praktisches Wissen über seine eigene Voraussetzung: »indem die Wirklichkeit sich auflöst« bewirkt es »sowohl die Empfindung der Auflösung als die Erinnerung das Aufgelösten« (ebenda). Die Perspektive, die Hölderlin aus dieser Bedingung der Negation, welche ein Fortschreiten ist, zieht und die er als Auflösung beschreibt, ist jedoch ausdrücklich keine Perspektive, die Auflösung und Verfall hypostasiert und damit etwa in einer fatalistischen Todesbejahung enden könnte, denn es geht ihm nicht um eine Affirmation »des unbegreifbar, unseelig gewordenen«, sondern anders herum: aus der Perspektive des Lebens sollen Tod und Verfall begreifbar werden; es geht um das Begreifen »des unbegreifbaren, des Unseeligen der Auflösung, und des Streites des Todes selbst, durch das Harmonische, Begreifliche, Lebendige« (ebenda). Hölderlin stellt jedoch fest, dass dieser Erkenntnisprozess, der Voraussetzung zur Empfängnis des Neuen ist, sich im Erkennenden zunächst als ein Schmerz des Erkennenden an der Auflösung des Bestehenden einstellt, denn »in diesem ist das Neuentstehende, Idealische, unbestimmt, mehr ein Gegenstand der Furcht, da hingegen die Auflösung an sich, ein Bestehendes selber wirklicher erscheint und reales oder das sich Auflösende im Zustande zwischen Seyn und Nichtseyn im Notwendigen begriffen ist« (ebenda), also mit unvermeidbarem Zwang zu schlagen scheint. Im nächsten Schritt beschreibt Hölderlin aber eine wechselseitige Befruchtung des sich in Auflösung befindlichen Alten und dem sich im Werden begriffenen Neuen: »Im Zustande zwischen Seyn und Nichtseyn wird aber überall das Mögliche real und das wirkliche ideal«, das Alte legt sich in seinem Vergehen als ein Maßstab an das Werdende an. Hat sich nun aber erst einmal das Neue, Werdende dahingehend schon konstituiert, dass die Auflösung »sicherer, unaufhaltsamer, kühner« (S.284) voranschreitet, so ist das Alte bereits ein Gegenstand der Erkenntnis der eigenen Bedingung dieses Neuen:

»ein Rückblick auf den Weg, der zurückgelegt werden mußte, vom Anfang der Auflösung bis dahin, wo aus dem neuen Leben eine Erinnerung des Aufgehörten, und daraus, als Erklärung und Vereinigung der Lüke und des Contrasts, der zwischen dem Neuen und dem Vergangenen stattfindet, die Erinnerung der Auflösung erfolgen kann.« (S.283)

Hier ist die Auflösung also vollzogen und nun selbst ein Gegenstand der rückblickenden Erkenntnis. Von hier aus erst wird deutlich, was in diesem Sinne bestimmte Negation bedeutet: »Also in der Erinnerung der Auflösung wird diese, weil ihre beeden Enden vest stehen, ganz der sichere unaufhaltsame kühne Act, der sie eigentlich ist« (S.284). Und von hier wird auch deutlich, dass sich alles im Wandel befindet und dies ein wesentliches Merkmal des Lebens ist, um dessen Bestimmung es am Anfang ging, denn nun stellt sich die Auflösung »als das was sie eigentlich ist, als einen reproductiven Act, dar, wodurch das Leben alle seine Punkte durchläuft, und um die ganze Summe zu gewinnen, auf keinem verweilt, auf jedem sich auflöst, um in dem nächsten sich herzustellen« (ebenda). Alles wandelt sich, »und alles sich in Schmerz und Freude, in Streit und Frieden, in Bewegung und Ruhe, und Gestalt und Ungestalt unendlicher durchdringt, berühret und angeht und so in ein himmlisches Feuer statt irdischem wirkt« (ebenda). Indem sie jeden Punkt dieser Bewegung als unendlich miteinander verflochten, als Totalität, in sich aufgehoben hat, wird die Auflösung zu idealer Auflösung und bleibt damit nicht voraussetzungslos oder unmittelbar, sondern erhält ihre eigene Voraussetzungen als vermittelt in sich und damit »in eben dem Grade an Gehalt und Harmonie gewinnt, jemehr sie gedacht wird als Übergang aus Bestehendem ins Bestehende« (S.285). Dieser transzendentale »schöpferische Akt« ist nun jedoch zwar bestimmt als in sich bewegt, aber indem er dazu strebt »idealindividuelles und realunendliches zu vereinen«, ist er durchaus zielgerichtet – er strebt zu einem Zustand der Ruhe, »wo dann das Unendlichreale die Gestalt des individuellidealen, und diese das Leben des Unendlichrealen annimmt, und beede sich in einem mythischen Zustande vereinen, wo mit dem Gegensaze des Unendlichrealen und endlichidealen, auch der Übergang auflöst, so weit daß dieser an Ruhe gewinnt« (S.286). Es ist hier ein Prozess beschrieben, in dem das Individuum, das seine Voraussetzung in der Geschichte und in der objektiven Welt erkennt, seine Anlagen, Potentiale, Bestrebungen und Bedürfnisse (am Ende stehen Liebe und das sinnliche Glück), in diesen verwirklicht und damit harmonisch, zu seinen eigenen Voraussetzungen, mit denen es sich in Konflikt begeben musste um die beschriebene Bewegung vollführen zu können, zurückkehrt. In dieser Perspektive der gelungenen Aufhebung der Trennung von Subjekt und Objekt steht jedoch nicht ihre ununterscheidbare Identität; vielmehr handelt es sich nun, »wie beseelte Organe mit organischer Seele«, um ein »harmonisch entgegengesetztes Eines« (ebenda). Es ist jener glückliche »Einstand von Totalem und Partikularem«, von dem Adorno gesprochen hatte.

Das geschichtsphilosophische Fragment »Vom Werden im Vergehen« ist dahingehend ein Zeugnis der Reflexion der oben beschriebenen Verzeitlichungstendenz, als dass es versucht geschichtlichen Wandel, der bedingt ist von einer natürlichen Voraussetzung einerseits und einer menschlichen Einflussnahme auf diese Grundlage andererseits, bewusst zu machen und darin in einen bewussten, »schöpferischen Akt« zu transformieren, der auf eine Perspektive der Aufhebung zielt, in der eine objektive Tendenz der Wandlung und ein Zustand der Ruhe, der für sinnliche Erfüllung steht, miteinander versöhnt sind.

Schluss: Die Bewältigung der Verzeitlichung und der Verfall der Literatur

Das Spezifische an Hölderlins Dichtung ist jedoch, dass hier diese Aufhebungsperspektive nicht umstandslos gegeben ist, sondern als in der Wirklichkeit selbst problematisch erscheint. Hölderlin nimmt diese Perspektive in seiner Dichtung nicht vorweg, sondern hält die Spannung aufrecht, die davon zeugt, dass in einer konflikthaften Gegenwart die Aufhebung noch aussteht und keineswegs mit Sicherheit zu erwarten ist. Dies drückt sich in einer Sprache, die Adorno als »parataktisch zerrüttet« beschreibt33, im »fragmentarischen Charakter der großen Hymnen« und dem unvollendet erscheinenden Inhalt seiner Elegien aus34. Wenn also die Welt in Hölderlins Dichtung als von unumkehrbaren Prozessen ergriffen erscheint, die gewaltsam nichts und niemanden unberührt lassen, »und es | Trümmert und wankt ja, wohin ich blike«35, dann schlägt sich dies auch in einer Form der Dichtung nieder, die selbst nicht unbeschadet von den Umwälzungen seiner Zeit bleiben kann. Dies ist eine Tendenz, die als eine sich steigernde Formzerstörung in der weiteren Literaturgeschichte nachzuverfolgen ist. Es zeigt sich, dass der Ort der Kunst, als eine »relativ autonome Sphäre«36, sich nicht gegen die rasante Entwicklung einer sich beschleunigenden Rationalisierung aller Lebensbereiche verschließen kann. Wenn bei Hölderlin der Dichter noch diejenige Figur sein konnte, welche das esoterische Wissen über die Möglichkeit einer kommenden Aufhebung der gesellschaftlichen Widersprüche exoterisch werden lassen konnte37, gerät dieses Modell der Dichtkunst, welches selbst schon ein Mal der Entfremdung gewesen war, noch im 19. Jahrhundert in die Krise. Die Geschwindigkeit des durch die Lohnarbeit bestimmten Alltags und damit die schockhaft fragmentierte Erfahrung schlägt sich in der Dichtkunst Charles Baudelaires nieder. Während bei Hölderlin die Dichtkunst die Krise der Vergesellschaftung zwar nicht abschließend bewältigen (die Notwendigkeit der Dichtung für Hölderlin bleibt das Zeichen der Unabgegoltenheit ihrer Sehnsucht), aber sehr wohl eine Perspektive der Aufhebung bewahren konnte, wird diese Möglichkeit bei Baudelaire zunehmend fragwürdig – der Alltag, der Schock, die Geschwindigkeit dringen in den künstlerischen Erfahrungsort ein. Welche Rolle die Dichtkunst dabei spielt, ist ambivalent: auf der einen Seite steht Baudelaire für l‘art pour l‘art, also diejenige künstlerische Bewegung, welche die Kunst gegen die gesellschaftliche Entwicklung und das Profane des Alltags abdichten wollte, auf der anderen Seite sind es gerade Gegenstände des Alltags, die in Baudelaires Gedichten permanent anwesend sind.38 Es ist kein Zufall, dass Baudelaire explizit die Zeit als einen unaufhaltbar drängenden und mahnenden Prozess beschreibt, der auch bei ihm als Gott, aber nicht als Sagengestalt, sondern ganz unkaschiert, profan und gegenständlich, als Uhr erscheint: »Uhr! ein finstrer Gott voll Gleichmut und Schrecken, | Der mit dem Finger droht und sagt: Du sollst bedenken!«39 Auch bei Baudelaire taucht gelegentlich die Möglichkeit einer Erfahrung auf, die über den gegebenen, durch den Alltag bornierten Horizont hinausweist. So in dem Gedicht »An eine, die vorüber ging«, als ein kurzer, blitzartiger Moment, der im nächsten Augenblick wieder verloren ist: »Ein Blitz… dann Nacht! Du Schöne, mir verloren, | Durch deren Blick ich jählings neu geboren, | Werd ich in Ewigkeit dich erst wiedersehen?«40 – der Augenblick und die Ewigkeit, Vergänglichkeit und Neugeburt sind hier aufeinander verwiesen, jedoch in einer Konstellation, die eine Bewältigung dieses Zeitverhältnisses als fragwürdig erscheinen lässt. Der Dichter, den Benjamin als kämpfend mit sich selbst beschreibt41, bringt nun eine Form hervor, die mehr noch zerrüttet ist. Während aber Baudelaires Dichtkunst einen Versuch darstellt, mit der Erfahrung von entfremdeter und enteigneter Zeit umzugehen, scheint die Dichtkunst im frühen 20. Jahrhundert keine Option der Bewältigung einer Krise von Erfahrung mehr zu sein: die Dadaisten rufen in Reaktion auf den ersten Weltkrieg das Ende der Kunst und der Figur des Dichers aus. Das, was vormals Aufgabe der Dichtkunst war, nämlich das schockhafte Erleben einer krisenhaften Gegenwart in eine spezifische Erfahrung zu transformieren, die eine Perspektive der Aufhebung in sich aufbewahrt, kann nun nicht mehr innerhalb ihrer Sphäre stattfinden – es bleibt einzig und allein der praktische Zugriff auf die materielle Wirklichkeit und deren Revolutionierung selbst. Dabei sehen sich die Dadaisten nicht als Verkünder etwas zukünftigen Neuen, eines neuen Stils gar, sondern begreifen sich in ihrer Rolle selbst als ein Gegenstand der Negation42 – der Dichter ist niemand mehr, der Zukünftiges antizipiert, sondern ein Akteur, der die Veränderung der Gesellschaft in der Gegenwart vollziehen muss und damit als eine eigentümliche Figur verschwinden muss. Das Problem entfremdeter Zeit zeigt sich bei den Dadaisten auf zweierlei Weise: zum einen können wir sehen, dass sich die Geschwindigkeit der Dichtung enorm beschleunigt hat – sie ist auf die Silbe reduziert, zerstört also die Sprache indem sie ihr kleinsten Einheiten freilegt, die in Stakkato aneinander gereiht wie ein panisches, fassungsloses, rasendes Stammeln klingen. Zum anderen ist prinzipiell für die Avantgarden zu konstatieren, dass sie in ihren Manifesten stets eine Selbsthistorisierung vorgenommen haben43, die vor allem der Abgrenzung gegenüber den unmittelbaren Vorgängern diente, an der aber erkennbar ist, wie sehr die Gegenwart von den Avantgardisten nur noch als eine flüchtige Übergangsstation wahrgenommen wurde, in der man sich panisch bemühen muss, das eigene Eingehen in die Geschichte dokumentarisch festzuhalten. Demgegenüber steht die Verachtung Raoul Hausmanns44 und Franz Jungs45 für die Geschichtsschreibung, die deutlich macht, wie sehr hier die Vergangenheit als Alp auf der eigenen Stirn wahrgenommen wurde.

In einer Gegenwart, in der sich Wandel und Übergang in immer weiter treibender Beschleunigung zum Status Quo hypostasiert haben, entlässt uns die Lektüre Hölderlins, Baudelaires und der Dadaisten mit der Frage, ob die Erkenntnis der Wirklichkeit der Zeit überhaupt noch in eine tätige Aneignung der sich vollziehenden Geschichte transformiert werden kann oder ob wir in ihrem blinden Vollzug dazu verdammt sind, zeit- und geschichtslos (genauer: von der Zeit getrieben und darin unserer eigenen Geschichte entfremdet) zu bleiben.

Rachmuth Brahmschneider ist Crack-Dealer und Fremdenführer. Er wohnt in unterschiedlichen Städten und schreibt gelgentlich wissenschaftliche Texte.
  1. Karl Marx / Friedrich Engels: Das kommunistische Manifest, in: Dies.: Werke Band 4, Berlin 1972, S. 465. [zurück]
  2. Ebenda. [zurück]
  3. Karl Marx: Das Kapital. Kritik der politischen Ökonomie, in: Karl Marx, Friedrich Engels: Werke Band 23, Berlin 1972, S. 53. [zurück]
  4. Ebenda, S. 54. [zurück]
  5. Vgl. ebenda, insbesondere den dritten Abschnitt des ersten Kapitels: »Die Wertform oder der Tauschwert«, S. 62ff. [zurück]
  6. Georg Lukács: Die Verdinglichung und das Bewußtsein des Proletariats, in: Ders.: Über die Vernunft in der Kultur. Ausgewählte Schriften 1909-1969, Leipzig 1985, S. 218f. [zurück]
  7. Vgl. Robert Kurz: Die Diktatur der abstrakten Zeit, in: Robert Kurz, Ernst Lohoff, Norbert Trenkle (Hg.): Feierabend! Elf Attacken gegen die Arbeit, Hamburg 1999, S. 6ff. [zurück]
  8. Vgl. Walter Benjamin: Über den Begriff der Geschichte, in: Ders.: Gesammelte Schriften, Band I, Zweiter Teil, Frankfurt am Main 1974, S. 702. Dem abstrakten Maß der Zeit entspricht im Übrigen auch die Durchsetzung des Meters als einem normierten Maß, gegenüber der Elle, die sich an der Körpergröße orientierte und damit immer unterschiedlich lang war. (Vgl. Robert Kurz: Die Diktatur der abstrakten Zeit, s.o.). [zurück]
  9. Georg Lukács: ebenda. [zurück]
  10. Moishe Postone: Zeit, Arbeit und gesellschaftliche Zeit, Freiburg 2003, S.436. [zurück]
  11. Ebenda, S. 441. [zurück]
  12. Vgl. ebenda, S. 439. [zurück]
  13. Pierre Bourdieu: Die zwei Gesichter der Arbeit. Interdependenzen von Zeit- und Wirtschaftsstrukturen am Beispiel einer Ethnologie der algerischen Übergangsgesellschaft, Konstanz 2000, S. 33. Alle weiteren in diesem Unterkapitel nur mit Seitenzahlen gekennzeichneten Zitate, ebenda. [zurück]
  14. Reinhart Koselleck: Erfahrungsraum und Erwartungshorizont – zwei historische Kategorien, in: Ders.: Vergangene Zukunft. Zur Semantik geschichtlicher Zeiten, Frankfurt am Main 1989, S. 359. Alle weiteren in diesem Unterkapitel nur durch Seitenzahlen gekennzeichneten Zitate, ebenda. [zurück]
  15. Norbert Schneider: Geschichte der Ästhetik von der Aufklärung bis zur Postmoderne, Stuttgart 1996, S. 16f. [zurück]
  16. Guy Debord: Die Gesellschaft des Spektakels, Berlin 1996, S. 117f. Alle weiteren in diesem Unterkapitel nur durch Seitenzahlen gekennzeichneten Zitate, ebenda. [zurück]
  17. »Die Geschichte ist Gegenstand einer Konstruktion, deren Ort nicht die homogene und leere Zeit sondern die von Jetztzeit erfüllte bildet.« Walter Benjamin: ebenda, S. 701. [zurück]
  18. Friedrich Schiller: Über die ästhetische Erziehung des Menschen, Stuttgart 2000, S.23. [zurück]
  19. Vgl. Georg Lukács: Der junge Hegel und die Probleme der kapitalistischen Gesellschaft, Berlin 1954 [insbesondere das erste Kapitel: »Die republikanische Periode des jungen Hegel (Bern 1793-1796), S. 31ff.] und Ders.: Hölderlins Hyperion, in: Thomas Beckermann und Volker Canaris (Hg.): Der andere Hölderlin. Materialien zum ›Hölderlin‹- Stück von Peter Weiss, Frankfurt am Main 1972, S. 19ff. [zurück]
  20. Beim »Ältesten Systemprogramm des deutschen Idealismus« handelt es sich um ein Manuskript in der Handschrift Hegels, welches Ende der 1790er Jahre verfasst wurde, das 1917 von Franz Rosenzweig entdeckt und erstmalig publiziert wurde (Vgl. FrankPeter Hansen: Das älteste Systemprogramm des deutschen Idealismus. Rezeptions- geschichte und Interpretation, Berlin/New York 1989, S.1). Der Titel, den Franz Rosenzweig seinem Fund gegeben hatte, ist dahingehend irreführend, dass es sich zwar um eine programmatische Schrift handelt, nicht aber um ein ausgearbeitetes System: es ist ein Fragment, in dem, zum Teil mit radikalen Parolen, ein künftig auszuarbeitendes System überhaupt erst angekündigt wird. Nachdem in der Rezeptionsgeschichte des Fragments zunächst der junge Hegel als Autor dieser Schrift festgelegt wurde, kamen mit der Zeit Zweifel auf, ob Hegel der tatsächliche Autor sein könne: »Vergleiche mit Parallelstellen machen es vielmehr wahrscheinlich, daß Schelling […] der Verfasser gewesen ist« (Manfred Frank: Der Kommende Gott. Vorlesungen über die Neue Mythologie, Frankfurt am Main 1982, S.153. ). Henning Bothe führt einige Indizien für eine Teilautorschaft Hölderlins an (Henning Bothe: Hölderlin zur Einführung, Hamburg 1994, S. 65ff). [zurück]
  21. Georg Wilhelm Friedrich Hegel: Werke I – Frühe Schriften, Frankfurt am Main 1986, S. 234ff. Kursiv im Original. Alle weiteren in diesem Kapitel nur durch Seitenzahlen gekennzeichneten Zitate ebenda. [zurück]
  22. Der Topos des Gegensatzes zwischen dem kühl analysierenden Philosophen und dem sinnlichen Volk findet sich auch in den Ästhetik-Briefen Schillers.
    [zurück]
  23. Manfred Frank: Der Kommende Gott. Vorlesungen über die Neue Mythologie, Frankfurt am Main 1982, S.154. [zurück]
  24. Georg Lukács: Theorie des Romans, Frankfurt am Main 2009, S.26. [zurück]
  25. Vgl.: Henning Bothe: Hölderlin zur Einführung, Hamburg 1994, S. 11. [zurück]
  26. Theodor W. Adorno: Parataxis, in: Ders.: Noten zur Literatur, Gesammelte Schriften Band 11, Frankfurt am Main 1974, S. 485. [zurück]
  27. So lautete die Formel, die Hegel und Hölderlin in ihren Briefen als Synonym für eine hoffnungsvoll erwartete soziale Revolution verwendeten. Vgl. Manfred Frank, ebenda S. 257. [zurück]
  28. Ebenda, S. 458. [zurück]
  29. »Das untergehende Vaterland, Natur und Menschen insofern sie in einer besonderen Wechselwirkung stehen…«, Friedrich Hölderlin: Das Werden im Vergehen, in: Ders.: Sämtliche Werke, Große Stuttgarter Ausgabe – Vierter Band, zweite Hälfte, Stuttgart 1961, S. 282. Alle weiteren in diesem Unterkapitel nur durch Seitenzahlen gekennzeichneten Zitate, ebenda. [zurück]
  30. Helmut Hühn: Mnemosyne. Zeit und Erinnerung in Hölderlins Denken, Stuttgart/Weimar 1997, S. 127. [zurück]
  31. Karl Marx: Der achtzehnte Brumaire des Louis Bonaparte, in: Karl Marx/Friedrich Engels.: Werke Band 8, Berlin 1960, S. 115. Eine ähnliche Formulierung findet sich in Hölderlins Aufsatz »Der Gesichtspunct aus dem wir das Altertum zu betrachten haben«: »die jüngeren Generationen werden erdrückt von der Last der Positivität des Tradierten« (Friedrich Hölderlin: Der Gesichtspunct aus dem wir das Altertum anzusehen haben, in: Ders.: ebenda, S. 221). [zurück]
  32. Im letzten Kapitel der Wissenschaft der Logik (»Die absolute Idee«), in dem er nochmals rückblickend den Durchgang durch die Logik zusammenfasst, bestimmt Hegel den Anfangspunkt seines Systems als abstrakte Allgemeinheit, welche die unmittelbar vorgefundene Totalität bezeichnet, die in ihrer Unbestimmtheit jedoch noch dem Nichts gleichkommt und erst im Fortgang der Bewegung zu ihrer Bestimmung gelangt und darin zu einer konkreten Totalität wird – am Ende ist die Denkbewegung zu ihrem Ausgangspunkt zurückgekehrt, die nun alle ihre Vermittlungsmomente in sich aufgehoben enthält (Vgl. GWF Hegel: Wissenschaft der Logik II, Hegel Werke 6, Frankfurt am Main 1986, S. 553ff). Die Gemeinsamkeit zum Gedankengang Hölderlins ist evident. Lukács verweist darauf, dass Hegel seine Logik in enger Zusammenarbeit mit Hölderlin entwickelt hat (vgl. Georg Lukács: Hölderlins Hyperion, in: Thomas Beckermann und Volker Canaris (Hg.): Der andere Hölderlin. Materialien zum ›Hölderlin‹-Stück von Peter Weiss, Frankfurt am Main 1972, S. 23) und Adorno arbeitet in »Parataxis« die wechselseitigen Entsprechungen Hegels und Hölderlins heraus (Vgl. Theoor W. Adorno: Parataxis, in: Ders.: Noten zur Literatur, Gesammelte Schriften Band II, Frankfurt am Main 1974, S. 462). Ein wesentlicher Unterschied ist, dass Hegel vom Absoluten als der sich selbst wissenden Wirklichkeit spricht, während bei Hölderlin die Wirklichkeit (bzw. die Welt, das Zeitalter etc.) ihre Veränderung fühlt bzw. empfindet. Die Differenz zwischen Hegel und Hölderlin läuft an diesem Punkt auf eine zwischen Wissen und Empfindung hinaus. Dem entsprechend ist Adornos Bemühung, zu zeigen, dass Heideggers Interpretation dem Gegenstand Unrecht tut, zurückzuweisen, da an dieser Stelle dessen Konzept vom Ontischen und Ontologischen Hölderlin durchaus entspricht. (Vgl. hierzu auch: Uwe Beyer: Traditionsgeschichte ‚nach vorwärts‘: Hölderlin im Verhältnis zu Heidegger, Bloch und Derrida, in: Ders.: Mythologie und Vernunft. Vier philosophische Studien zu Hölderlin, Tübingen 1993, S. 147-206). [zurück]
  33. Theodor W. Adorno: Parataxis, in: Adorno: Noten zur Literatur, Gesammelte Schriften Band II, Frankfurt am Main 1974, S. 475. [zurück]
  34. Vgl. ebenda. [zurück]
  35. Friedrich Hölderlin: Der Zeitgeist, in: Ders.: Sämtliche Werke, Große Stuttgarter Ausgabe Erster Band, Stuttgart 1943, S. 300. Vgl. Helmut Hühn: ebenda, S. 118ff. [zurück]
  36. eter Bürger definiert als Autonomie der Kunst »den Funktionsmodus des gesellschaftlichen Teilsystems Kunst« und »dessen (relative) Selbständigkeit gegenüber gesellschaftlichen Verwendungsansprüchen« (Peter Bürger: Theorie der Avantgarde, Frankfurt am Main 1974, S. 31f). [zurück]
  37. Dieses Motiv arbeitet Manfred Frank in seiner Interpretation Hölderlins Elegie »Brod und Wein« heraus: Manfred Frank: Der Kommende Gott. Vorlesungen über die neue Mythologie, Frankfurt am Main 1982, 9. Vorlesung: S. 245f. Auch in seinem Gedicht »Natur und Kunst« spricht Hölderlin geradezu gebieterisch Zeus an: »Und gönn es ihm, daß ihn vor allen, | Göttern und Menschen, der Sänger nenne!« (Hölderlin: Natur und Kunst oder Saturn und Jupiter, in: Ders.: Sämtliche Werke, Große Stuttgarter Ausgabe Zweiter Band, Stuttgart 1951, S. 37f) und setzt darin, in der Figur des Sängers, den Dichter als reflexiv dem Gott des Rechtsstaats und der Verzeitlichung überlegen. [zurück]
  38. Vgl. hierzu Walter Benjamins Texte über Baudelaire: Walter Benjamin: Charles Baudelaire, Frankfurt am Main 1974. [zurück]
  39. Charles Baudelaire: Die Uhr, in: Ders.: Sämtliche Werke Band 3, München 1975, S. 217. [zurück]
  40. Charles Baudelaire: An eine die vorüber ging, in: Ders.: ebenda, S. 245. [zurück]
  41. Vgl. Walter Benjamin: Baudelaire, Frankfurt am Main 1974, S. 112. [zurück]
  42. Vgl. Peter Bürger: Der französische Surrealismus. Studien zur avantgardistischen Literatur – Um neue Studien erweiterte Ausgabe. Frankfurt 1996, S. 44. [zurück]
  43. Vgl. Max Jakob Orlich: Situationistische Internationale. Eintritt, Austritt, Ausschluss – Zur Dialektik interpersoneller Beziehungen und Theorieproduktion einer ästhetisch-politischen Avantgarde (1957-1972), Bielefeld 2011, S. 103ff. Orlich zitiert hierzu Schmidt-Burkhart: »Das Ablaufdatum einer bestimmten Avantgarde stand gewissermaßen bereits mit ihrem Gründungsjahr fest. Die Lebensdauer einer Kunstbewegung verkürzte sich im Laufe des 20. Jahrhuderts auf rasante Weise. […] Aus dieser Flüchtigkeit des künstlerischen Schaffens heraus und angesichts der Tatsache, dass de große Zukunft nur von kurzer Dauer war, die Vergangenheit aber Bestand hatte, ging fast jeder Ismus, kaum war sein Name gefunden, dazu über, Ahnenforschung zu betreiben« (Auslassung im Original, S. 104). Zur Kritik an Orlich, siehe: Die Aufhebung der Avantgarde. [zurück]
  44. So macht er sich etwa in seinem »Pamphlet gegen die Weimarische Lebensauffassung« über eine Geschichtsschreibung lustig, die ihm aufdrängt, es wäre von Interesse »zu wissen, daß es im Cambrium Riesenlibellen gab, denen zu Ehren der Luftdruck größer war als heute« (Raoul Hausmann: Pamphlet gegen die Weimarische Lebensauffassung, in: Angela Merte, Karl Riha, Jörgen Schäfer (Hrsg.): DADA total. Manifeste, Aktionen, Texte, Bilder, Stuttgart 1994, S. 101). Seine Rage gegenüber der Überlieferung drückt sich aus in der Verachtung für Goethes zweiten Faust, den er als »Ideal aller Schwachköpfe« bezeichnet, in dem »schlechterdings alles enthalten [ist], was nicht in Schillers Räubern vorkommt« (ebenda, S. 103). [zurück]
  45. Franz Jung, der seine zwielichtige Existenz selbst als »der Uhrmachersohn, der Handelsjournalist, der Schrftsteller und der Edelanarchist, Bohemien und Dadaist« beschrieb, äußert sich in seiner Autobiografie »Der Weg nach unten« immer wieder über die Nutzlosigkeit und Hinfälligkeit der Geschichtsschreibung. Franz Jung: Der Weg nach unten. Aufzeichnungen aus einer großen Zeit, Hamburg 2000. [zurück]