Roger Behrens: Schöner wohnen nach der Stadt

Drei Reflexionen über das richtige Leben im falschen

[Zuerst veröffentlicht in der Zeitschrift Florida – Beiträge für das Leben nach der Stadt]

Asyl für Obdachlose

»Ich höre schon
des Dorfs Getümmel,
Hier ist des Volkes
wahrer Himmel,
Zufrieden jauchzet
groß und klein:
Hier bin ich Mensch,
hier darf ich’s sein!«

Goethe, ›Faust I‹

Der berühmte Schlusssatz des Osterspaziergangs ist auch als »Wallsticker« bzw. »Wandtattoo«, Größe 25 × 50 cm, zu kaufen …

»Es gibt kein richtiges Leben im falschen.«1 – Das falsche Leben, in dem es kein richtiges gibt, hat einen Ort: es ist die Wohnung, die moderne Behausung, die Stadt. Adorno beschließt mit diesem, mittlerweile als Leitspruch kritischer Theorie akzeptieren Satz einen Aphorismus aus den ›Minima Moralia‹, der sich auf das Alltagsleben und seinen »Schauplatz« richtet: »Eigentlich kann man überhaupt nicht mehr wohnen«,2 heißt es beinahe lapidar, und Adorno fährt in seiner »Reflexion aus dem beschädigten Leben« fort: »Die traditionellen Wohnungen, in denen wir groß geworden sind, haben etwas Unerträgliches angenommen: jeder Zug des Behagens darin ist mit Verrat an der Erkenntnis, jede Spur der Geborgenheit mit der muffigen Interessengemeinschaft der Familie bezahlt. Die neusachlichen, die tabula rasa gemacht haben, sind von Sachverständigen für Banausen angefertigte Etuis, oder Fabrikstätten, die sich in die Konsumsphäre verirrt haben, ohne alle Beziehung zum Bewohner: noch der Sehnsucht nach unabhängiger Existenz, die es ohnehin nicht mehr gibt, schlagen sie ins Gesicht.«3

Auch das gehört zu den Widersprüchen der Stadt als soziales Verhältnis: dass Wohnen nicht auf die Wohnung begrenzt bleibt, und der Mensch auch außerhalb der Wohnung in der Stadt wohnt. Den Hinweis darauf gibt Adorno mit seinem Aphorismus durch den Titel: ›Asyl für Obdachlose‹ lautet die Überschrift, die er sich von seinem Freund und Lehrer Siegfried Kracauer geborgt hat. Kracauer hat die Formulierung für einen seiner Essays über ›Die Angestellten‹ gewählt, mit Anspielung auf Georg Lukács’ ›Theorie des Romans‹4. Obdachlosigkeit erscheint als originäres Phänomen des Stadtlebens, betrifft die »Masse der Angestellten«, von der Kracauer handelt, inmitten des städtisch-konsumistischen Wohlstands der fordistischen Gesellschaft der Goldenen Zwanziger. Diese Masse lebt geistig auf der Straße, denn »das Haus der bürgerlichen Begriffe und Gefühle, das sie bewohnt hat, ist eingestürzt.«5 Unter ihrem »Zuhause ist übrigens außer der Wohnung auch der Alltag zu verstehen, den die Inserate der Angestellten-Zeitschriften umreißen.«6vUnterschlupf finden sie in den Architekturen, die es ihnen erlauben, »im Glanz und in der Zerstreuung zu leben«.7 Dazu gehören die Kaufhäuser und die »gigantischen Lokale« (»Asyle im wörtlichen Sinne«), schließlich alle Angebote des städtischen Freizeitvergnügens, zuletzt der Lunapark8: »Unter dem Druck der herrschenden Gesellschaft werden sie zu Obdachlosenasylen in übertragenem Sinn. Außer ihrem eigentlichen Zweck erhalten sie noch den andern, die Angestellten an den der Oberschicht erwünschten Ort zu bannen und sie von kritischen Fragen abzulenken, zu denen sie im übrigen ja auch kaum einen starken Zug verspüren.«9

Dass die bürgerliche Gesellschaft nicht nach ihren emanzipatorischen Idealen des realen Humanismus eingerichtet wurde, sondern sich nach der realen Logik ihrer ökonomischen Struktur in das Gegenteil verkehrte, tritt nirgendwo deutlicher hervor als in den Bauten, in der Architektur. Die Widersprüche der Moderne manifestieren sich in den Städten in einer ähnlichen Gewalt wie Stahl, Glas und Beton: Das Proletariat wohnt nicht, und das Bürgertum nur dort und dann, wo es den Bereich der Öffentlichkeit verlässt und sich ins Privatleben – bildlich – zurückzieht; in der bürgerlichen Wohnung, der guten Stube und dem Salon, bleiben die politischen Forderungen nach Freiheit, Gleichheit, Brüderlichkeit draußen; als Privatmann ist der Bürger Familienvater, herrscht über Frau, Kinder und die Bediensteten. (Benjamin weist darauf in seiner Passagenarbeit hin: »Unter Louis-Philippe betritt der Privatmann den geschichtlichen Schauplatz … Für den Privatmann tritt erstmals der Lebensraum in Gegensatz zu der Arbeitsstätte. Der erste konstituiert sich im Interieur. Das Kontor ist sein Komplement. Der Privatmann, der im Kontor der Realität Rechnung trägt, verlangt vom Interieur in seinen Illusionen unterhalten zu werden. Diese Notwendigkeit ist umso dringlicher, als er seine geschäftlichen Überlegungen nicht zu gesellschaftlichen zu erweitern gedenkt. In der Gestaltung seiner privaten Umwelt verdrängt er beide. Dem entspringen die Phantasmagorien des Interieurs. Es stellt für den Privatmann das Universum dar. In ihm versammelt er die Ferne und die Vergangenheit. Sein Salon ist die Loge im Welttheater.«10)

Zu Beginn des zwanzigsten Jahrhunderts erweitert sich mit den Angestellten – wie schon zuvor durch die Boheme, die deklassierten Bürger – das Wohnen auf die städtischen Bereiche der Straße, schließlich und vor allem in den Konsum und die Freizeit. Umgekehrt zieht nun das öffentliche Leben in die Wohnungen ein, werden die Zimmer nach den Vorlagen der Illustrierten, die über das Leben der Reichen und Schönen informieren, sowie den Katalogen ausstaffiert. Das Wohnen, eigentlich der den Menschen nächste Bereich gelebter ästhetischer Praxis, kommt über die Stereotypen von »Home, Sweet Home«, »Eigener Herd ist Goldes wert« oder »My Home is my Castle« nicht hinaus, verliert sich zwischen Kitsch und Kälte, Dekoration und Ramsch, erstarrt schließlich in klinischer Ordnung oder pathologischer Unordnung – wirklich zu- hause ist niemand hier. Ohnehin: Sieht man von den spärlichen Ausnahmen ab, wozu das Bauhaus in der Phase Hannes Meyer, die Arbeiten der Designer Ray und Charles Eames sowie die Entwürfe der Architekten Peter und Alison Smithson gehören, kann man drastisch sagen, dass es im zwanzigsten Jahrhundert keine zeitgemäß-radikale, erst recht keine konkret-utopische Vision des Wohnens gegeben hat, nach der das Stadtleben als emanzipatorische Vergesellschaftung einer wirklich urbanen Lebensweise hätte realisiert werden können. Gleichwohl ist das aber nicht von Designern, Architekten und Städteplanern abhängig, sondern von den interessierten Menschen selber. Darauf hat Adorno 1965 in seinem Vortrag über ›Funktionalismus heute‹ hingewiesen: »Die unmittelbaren praktischen Gesichtspunkte von Städteplanung fallen mit denen einer wahrhaft rationalen, von gesellschaftlichen Irrationalitäten freien keineswegs zusammen: es fehlt jenes gesellschaftliche Gesamtsubjekt, auf das Städteplanung es absehen müsste; nicht zuletzt darum droht sie entweder chaotisch auszuarten oder die produktive architektonische Einzelleistung zu hemmen.«11 Auch damit »bestätigt sich«, so Adorno, »der Verdacht der ›Minima Moralia‹, dass sich eigentlich gar nicht mehr wohnen lasse.«12

»Es gibt nichts Harmloses mehr.«

Theodor W. Adorno, ›Minima Moralia‹ (GS Bd. 4, S. 26)

Das falsche Leben ist die Signatur der sozialen Verhältnisse, die sich im vollends entfalteten Kapitalismus zur konkreten Totalität zusammengezogen haben. Falsch interpretiert ist Adornos Satz, versteht man ihn so, als wäre nur das Leben in der Wohnung das falsche; vielmehr schließt die kritische Theorie eben auch die vermeintlichen Nischen als Fluchträume, als autonome Zonen individueller Freiheiten aus: »Das Ganze ist das Unwahre«13 – und vor allem bietet die vom bürgerlichen Persönlichkeitsrecht deklarierte Privatsphäre, eben die Wohnung, keine Rückzugsmöglichkeit. Das fängt bereits mit der Lüge an, von den »eigenen vier Wänden« zu sprechen, wenn es sich doch in den meisten Fällen um Mietverhältnisse, oder ansonsten um Immobilienbesitz handelt: Der Schutz des Privaten in der Behausung wird ausschließlich durch den ökonomischen Tauschverkehr, also schlichtweg durch die erfolgreiche Teilnahme am kapitalistischen Markt garantiert. Haus und Hausen ist im Kapitalismus wie alles zur Ware verwandelt, womit sich die gesamte Ökonomie verkehrt: der Oikos, also die Wohn- und Hausgemeinschaft14 ist nicht mehr Ausgang und Bedingung wirtschaftsgemeinschaftlicher Praxis, sondern bestenfalls das Resultat, das Ende.

Das verweist im Übrigen auch auf den grundsätzlichen Unterschied zwischen Dorf und Stadt: Das Dorf ist Zusammenschluss von Hausgemeinschaften zum Synoikos, um Lebensbedingungen kollektiv zu organisieren und zu sichern (wobei sich Herrschaftsverhältnisse in der Organisation des Zusammenschlusses unmittelbar in der Ökonomie bilden: als patriarchale Familie, Sklaverei, Knechtschaft etc.). Was Dorf ist, wird von den hier lebenden Menschen konstituiert. Erst die Stadt ist ein soziales System, das im emphatischen Sinne bewohnt wird, wo also der Mensch in den Häusern mehr oder etwas anderes macht als nur zu hausen und seinem Tagwerk nachzugehen. Der Mensch wird Stadtmensch, ohne aber wirklich die Stadt, in der er lebt und wohnt, zu machen (ebenso wie mit der Moderne der Mensch geschichtliches Subjekt wird, ohne Geschichte zu machen; Marx spricht deshalb von Vorgeschichte – parallel wäre, in Bezug auf den Urbanismus, von ›Vorstadt‹ zu sprechen. Und so wie die Vorgeschichte mit der Postmoderne konvergiert, definiert auch die ›Vorstadt‹ den Raum des Posturbanen). – Der Dorfmensch ist mit dem Dorf als Schmied, Müllerin, Magd, Bauer etc. identifiziert; der Stadtmensch mag sich – als Bürger etwa – mit »seiner Stadt« identisch fühlen; seine gesellschaftliche Stellung indes bleibt der Idee des Stadtlebens äußerlich. In der Stadt ist der Mensch frei, und zwar nicht nur wegen der besonderen Stadtrechte, die ihm ggf. zustehen, sondern weil er als ökonomisch freier, das heißt auch in prekärer Weise von der Ökonomie befreiter Mensch die Stadt betritt und zunächst nur so in ihr überleben kann: Genau das hat die kritische Theorie von Marx und Engels am Proletarier nachvollzogen, feststellend, dass er nichts weiter besitzt, außer seiner Arbeitskraft.

Das (historische) Dorf ist Gemeinschaft, die (moderne) Stadt ist Gesellschaft. Paradox stellt sich die Stadt aber als Natur dar (»Großstadtdschungel«);15 die Natur wird zum bedrohlichen Innern der Stadt, hingegen im Dorf die Natur das bedrohliche Außen bleibt. Das Dorf – als Ökonomie im wörtlichen Sinn – bietet den Menschen einen Lebensraum. In der Stadt fällt der Mensch auf den Naturzusammenhang zurück; ›Leben‹ heißt in der Stadt ›Überleben‹. Doch das, was der Mensch dem Überleben in der Stadt abgerungen hat, ist eben das, was im nachdrücklichen Sinne das Stadtleben bezeichnet: nämlich das Wohnen. Und diese, den Menschen in seiner gesellschaftlichen Existenz zerreißende Beziehung zwischen Überleben und Wohnen, die sich in perfider Weise in der Ordnung von Straße und Haus manifestiert16, bezeichnet in ihrer Ganzheit das »falsche Leben«, von dem Adorno schreibt.

Nach der Stadt. Posturbanität

Heute lebt erstmals in der Geschichte über die Hälfte der Menschheit in Städten, wie neuere demografische Erhebungen offen legen. Solche Zahlen sind mit der kritischen Frage zu konfrontieren, was »Leben in den Städten« heißt, was unter gegebenen Verhältnissen überhaupt noch »Stadt«, ja »Leben« heißt. Schließlich ist das Leben, das hier auf Stadt und Land verteilt scheint, in unserer Epoche ausnahmslos, räumlich wie zeitlich, vom Kapitalismus beherrscht. Das Tauschgesetz gilt überall; ebenfalls erstmals in der Weltgeschichte ist das menschliche Leben komplett der Warenproduktion untergeordnet, und insofern sind Armut oder Reichtum nicht mehr von natürlichen Gegebenheiten abhängig, sondern vollkommen gesellschaftlich bedingt. Trinkwassermangel, Hunger, soziales Elend oder der Ausschluss von zivilisatorischen Errungenschaften bestimmen längst in katastrophischen Ausmaßen das Stadtleben, wachsen indes von der Peripherie der Städte aufs Land zurück.

Schließlich wird angesichts solcher Übergangszonen, in denen Milliarden von Menschen in Slums oder wenigstens einfachen Hütten vegetieren, zweifelhaft, ob noch vom Unterschied zwischen Stadt und Land gesprochen werden kann – für die Großräume von Mexiko City, Kinshasa oder Bombay ist das ebenso fraglich wie für die Banlieues von Paris oder selbst für die Trailerparks um Las Vegas und Reno herum. Hinzu kommen die Phänomene, von denen die ehemals prosperierenden »westlichen« Stadtgesellschaften erfasst sind, die von der Soziologie seit den siebziger Jahren als »Armut trotz Wohlstand« und seit den neunziger Jahren als »Armut durch Wohlstand« diskutiert werden; Phänomene, die sich mithin nicht nur in den Prozessen so genannter Gentrifizierung widerspiegeln, sondern auch in der Implosion der Städte, dem Zusammenbrechen urbaner Strukturen im Zentrum – was hier seit einiger Zeit unter dem Stichwort ›Shrinking Cities‹ von Stadtplanern beobachtet wird, steht nur scheinbar im Gegensatz zum Parallelbefund der Endless City, der immer weiter wachsenden Stadt. Paradox werden die Städte zugleich größer und kleiner, etwa auch derart, dass sie als solche immer weniger erkennbar werden. Kleinstädte sind zu touristisch attraktiven Vororten der Großstädte geworden, so wie Lübeck für Hamburg oder Sausalito für San Francisco, wenn sie nicht eh schon als großstädtische Kleinstädte stagnierten so wie Zürich oder Agra; indessen haben die brasilianischen Favelas Rio de Janeiro und São Paulo über die dazwischen liegenden Dörfer zur megalopolen Hyper- oder Superzone verbunden, dasselbe gilt etwa auch für das Rhein-Main-Gebiet und die Präfektur Tokio in Japan sowie Megalopolis Chipitts in den USA.

Wenn heute über die Hälfte der Menschen in Städten lebt, dann gehört zu dem Umstand, dass dieses Leben und die Städte vom Kapitalismus allenthalben geprägt sind, nicht nur die Statistik, nach der sich die Weltbevölkerung seit neunzehnhundert weit mehr als verdreifacht hat, sondern auch die Tatsache, dass die meisten Städte oder die städtischen Ballungsgebiete erst im zwanzigsten Jahrhundert als solche entstanden sind. Das ist insofern hervorzuheben, weil »Stadt« eben nicht mehr der historische Ort ist, der von Dauer, Tradition und Festigkeit geprägt ist, sondern als dynamische, variable architektonisch-politische Ordnung sozialer Raumzeit charakterisiert werden muss, die in ihrer Materialität kaum noch durch ›Fleisch und Stein‹17,sondern vielmehr durch verdinglichte Praxis, also instrumentalisierte, irrationale oder fetischisierte bzw. fetischisierende Handlungsweisen bestimmt ist.18 Auch in dieser Hinsicht sind die Städte ebenso unwirtlich19 wie unwirklich20 geworden. »Was wir als ›Städte‹ bezeichnen, sind in der Tat zu apostrophierende Gebilde, denn es handelt sich um entmischte, aus der Wachstumsordnung ausgebrochene Siedlungshäufungen, für die wenige Kriterien der alten Stadtordnung gültig geblieben sind.«21

Demnach sind die ungeheuren Transformationen, denen das menschliche Leben im globalen Kapitalismus ausgesetzt ist, mit dem Begriff der ›Stadt‹ nicht mehr adäquat zu fassen: Wenn es zwischen den Menschen in Dharavi (Bombay), Kiambui (Nairobi), Brooklyn (New York), Wimbledon (London), Ginza (Tokio) oder Neukölln (Berlin) etwas Gemeinsames gibt, das nicht ohnehin schon durch Klassenverhältnisse und soziale Lage konterkariert wird, dann ist es das Leben nach der Stadt. In seiner völligen Disparatheit ist dieses Leben posturban; und das heißt durchaus auch im Sinne der Postmoderne: ein Leben, dem nur noch kraft des Spektakels ein gemeinsamer Lifestyle abgerungen werden kann; ein Leben, das als subjektive Lebendigkeit positiv sowieso kaum zu fassen ist, sondern schlichtweg zynisch erscheinen muss gegenüber seinen objektiven Möglichkeiten.

Schon mit der Gewalt der Industrialisierung überrollte der moderne Urbanismus im neunzehnten Jahrhundert die alte, gemütliche Stadt; was in Paris mit der so genannten Haussmannisierung passierte, wurde zum Modell der fordistischen Planstadt. Mit ihr wurde das Haus zur Ware und damit zum Verbrauchsgegenstand: die Wohnung als Wegwerfprodukt.22 Die Prinzipien der Massenproduktion manifestieren sich im Funktionalismus standardisierter Trabantenstadtarchitektur. In der zweiten Hälfte des zwanzigsten Jahrhunderts offenbart sich die fordistische Stadt – auch dort, wo unter der Regie des Modernismus gebaut wird, von Halle-Neustadt bis Brasilia – in ihrer unwirtlichen »Gestaltlosigkeit«, ja »Lieblosigkeit« (Mitscherlich). Mit dem Postfordismus beginnen die modernistischen Städte zu zerfallen23, mit dem neoliberalen Platzen der postmodernen Ideologieblase zerbröckeln allerdings auch die Fassaden des postmodernen und dekonstruktiven Bauens: Es zeigt sich die Stadt nach der Stadt, ein posturbanes Gebilde aus regulierten Sicherheitsarealen und wuchernden Brachen, architektonisch geprägt durch erstens einen romantisierenden Ahistorismus, mit dem das Vergangene als sanierter Altbau und renovierter Traditions-Chic fortlebt, durch zweitens eine desintegrative Wohnbauarchitektur, in der die soziale Gegenwart als Ruine und Baustelle gleichermaßen erstarrt, durch drittens eine illusionistische Neomoderne, die unsachlich, inhuman und phantasielos der kapitalistischen Banalvision zukünftiger ökonomischer Prosperität einen architektonischen Ausdruck gibt (z.B. die HafenCity mit der Elbphilharmonie, Dubai mit den World Islands und anderen Projekten, oder Lingang New City in China).

War das Gemeinsame der urbanen Lebensweisen dereinst das Wohnen, so ist heute fraglich, ob die 345 Milliarden Menschen, von denen gesagt wird, sie leben in Städten, dort auch tatsächlich wohnen. Große Teile der Menschheit leben im Müll unter Bedingungen des elenden Mangels. Und für diejenigen, die genügend besitzen, um es etwas besser zu haben, heißt Komfort erst einmal nur bequeme Sauberkeit und kalkulierte Behaglichkeit. In den mit nutzlosen Dingen vollgestellten Wohnungen lässt sich nicht wohnen, und die penibel aufgeräumten Zimmer erscheinen wie unbewohnte, wenn nicht unbewohnbare Räume. Drastisch zeigt sich, dass auch das Leben nach den Städten das falsche bleibt, es nach wie vor kein richtiges gibt.

Schöner Wohnen im falschen Leben

»Am Meere. – Ich würde mir kein Haus bauen (und es gehört selbst zu meinem Glücke, kein Hausbesitzer zu sein!). Müsste ich aber, so würde ich, gleich manchem Römer, es bis ins Meer hineinbauen – ich möchte schon mit diesem schönen Ungeheuer einige Heimlichkeiten gemeinsam haben.«

Nietzsche, ›Die fröhliche Wissenschaft‹

Die Obdachlosen müssen das allerwenigste Bisschen, das ihnen geblieben ist, beständig mit sich herumschleppen, dürfen es nicht aus den Augen verlieren, damit ihnen nicht auch noch dieser Rest genommen wird. Zu einzelnen Dingen können sie eine fast absurde, fetischistische Beziehung entwickeln, hüten dann Gegenstände, die anderen bloß als Unrat erscheinen. Im Prinzip gehen wir Menschen im Zustand der von der kritischen Theorie registrierten »transzendentalen Obdachlosigkeit« (Lukács) eben auch nicht anders mit geistigen, auch seelischen Zusammenhängen um. Zwar haben die meisten Menschen wenigstens physisch ein Dach übern Kopf, doch gilt psychisch Freuds Befund nicht nur sinnbildlich, dass das »Ich nicht Herr in seinem eigenen Haus« ist.24 Auf das schwierige Verhältnis von »Großstadt und Geistesleben« hat schließlich Georg Simmel als erster aufmerksam gemacht: »Die psychologische Grundlage, auf der der Typus großstädtischer Individualitäten sich erhebt, ist die Steigerung des Nervenlebens, die aus dem raschen und ununterbrochenen Wechsel äußerer und innerer Eindrücke hervorgeht.«25 Mit Begriffen wie »Blasiertheit« und »Reserviertheit« kennzeichnet Simmel eine Entfremdung des Geisteslebens, die längst den Geist selbst ergriffen hat. Dem »Überwuchern der objektiven Kultur« in den Großstädten ausgeliefert, sucht der Mensch nunmehr Zuflucht in der Wohnung; hier richten sich die geistig Obdachlosen mit den Derivaten der großen Philosophie ein: Vernunft und Verstand wird zur Gemütlichkeit, das ästhetische Urteil wird auf das schöne Wohnen angewendet, die geschmackvollen Möbel zum Ausdruck der Persönlichkeit. In der Angestelltenkultur kann man schon an den Wohnungen erkennen, ob sich jemand als Idealist oder Materialist versteht.

Mit der Gemütlichkeit der Wohnung darf sich der Mensch gegen die ungemütlicher werdende Welt wehren, reduziert auf den Individualismus dessen, was er als seinen persönlichen Geschmack reklamieren möchte. Das Modell dafür sind die hübschen Einrichtungen in den niedlichen Wohnarrangements der Telenovelas; jedes drapierte Kissen und die kleinen Accessoires verraten, dass es eigentlich ganz bunt und fröhlich zugehen sollte in der ansonsten tristen und grauen Wirklichkeit. Die Wohnung wird als Spiegel der Gesellschaft inszeniert, das Private zum Politischen erklärt: die Stars laden zur Besichtigung ein, und entweder darf man sich über ihre Geschmacklosigkeit lustig machen, oder sich Anregungen für das vermeintlich eigene Zuhause holen.

»Das beste Verhalten all demgegenüber scheint noch ein unverbindliches, suspendiertes: das Privatleben führen, solange die Gesellschaftsordnung und die eigenen Bedürfnisse es nicht anders dulden, aber es nicht so belasten, als wäre es noch gesellschaftlich substantiell und individuell angemessen«,26 notiert Adorno dann doch noch zum Ende seines Aphorismus ›Asyl für Obdachlose‹. Vorerst bleibt die Einrichtung menschlicher Verhältnisse eine menschliche Angelegenheit der individuell-atomisierten Verhältnisse. Zeigt sich am Wohnen zwar kritisch, dass es kein richtiges Leben im falschen gibt, so ist es immerhin doch ein Leben. Das Bedürfnis, dieses falsche Leben zu ändern, ist Bedingung fürs richtige; und damit kommt das Wohnen wieder ins Spiel, als nachgerade Möglichkeit revolutionärer Praxis. Mit dem Wohnen ist es deshalb so wie mit der Kunst: Man kann nicht mehr, aber man muss. Und wie in der Kunst gilt es auch hier, nicht der ästhetischen Ideologie anheim zu fallen, sondern das Wohnen zu politisieren. Das hieße aber schließlich nichts anderes, als die Wohnung vom Privatleben ebenso zu befreien wie sie dem öffentlichen Raum zu entreißen. Nachbarschaft muss praktiziert werden als Überwindung des Fremden und der Angst. Die Stadt der Zukunft, die keine Stadt mehr ist und keine Zukunft haben wird, geriert sich schon heute als Moloch. Das falsche Leben ist hässlich, und schöner Wohnen im falschen Leben kann nur der solidarisch-kollektive Versuch sein, die Stadt als Kommune in freier Assoziation und gemeinsam aufzubauen: Als Weltstadt eines Vereins freier Menschen. Das klingt pathetisch, aber: Wäre denn nicht wirklich die menschliche Leidenschaft fürs Wohnen auf diesem Planeten zurück zu gewinnen? Solange allerdings die Bedürfnisse nach Veränderung individualistisch isoliert bleiben und das »Schöner Wohnen« als narzisstische Idiosynkrasie propagiert wird, gibt es kein richtiges Leben im falschen. Die kritische Theorie insistiert darauf und vermag gleichwohl an den utopischen Vorschein des richtigen Lebens zu erinnern: »Dem Kinde, das aus den Ferien heimkommt, liegt die Wohnung neu, frisch, festlich da. Aber nichts hat darin sich geändert, seit es sie verließ. Nur dass die Pflicht vergessen ward, an die jedes Möbel, jedes Fenster, jede Lampe sonst mahnt, stellt ihren sabbatischen Frieden wieder her, und für Minuten ist man im Einmaleins von Zimmern, Kammern und Korridor zu Hause, wie es ein ganzes Leben lang nur die Lüge behauptet. Nicht anders wird einmal die Welt, unverändert fast, im stetigen Licht ihres Feiertags erscheinen, wenn sie nicht mehr unterm Gesetz der Arbeit steht, und dem Heimkehrenden die Pflicht leicht ist wie das Spiel in den Ferien war.«27

  1. Theodor W. Adorno, ›Minima Moralia‹, GS Bd. 4, Frankfurt am Main 1997, S. 43. Mehrfach nimmt Adorno auf sein Epigramm Bezug; vgl.: ›Meinung Wahn Gesellschaft‹, GS Bd. 10·2, S. 592; ›Nach Steuermanns Tod‹, in: GS Bd. 17, S. 317; ›Probleme der Moralphilosophie‹, Nachgelassene Schriften Abt. IV, Bd. 10, Frankfurt am Main 1996, S. 9 und S. 258. [zurück]
  2. Adorno, ›Minima Moralia‹, GS Bd. 4, S. 42. [zurück]
  3. Adorno, ›Minima Moralia‹, GS Bd. 4, S. 42. [zurück]
  4. Vgl. Georg Lukács, ›Theorie der Romans. Ein geschichtsphilosophischer Versuch über die Formen der großen Epik‹, Neuwied und Berlin 1971, S. 32: »Die Form des Romans ist, wie keine andere, ein Ausdruck der transzendentalen Obdachlosigkeit« [zurück]
  5. Siegfried Kracauer, ›Die Angestellten‹, in: Werke Bd. 1, Frankfurt am Main 2006, S. 288. [zurück]
  6. Kracauer, ›Die Angestellten‹, a. a. O., S. 288. [zurück]
  7. Kracauer, ›Die Angestellten‹, a. a. O., S. 289. [zurück]
  8. Vgl. Kracauer, ›Die Angestellten‹, a. a. O., S. 297. Der 1909 eröffnete und 1933 geschlossene Lunapark in Berlin-Halensee war dereinst der größte Vergnügungspark in Europa. »Im Lunapark …, wo Arbeiter und kleine Angestellte am Samstagabend dem Geschäftsbetrieb der Stadt für Stunden entkommen wollen, wurde als Kulisse für eine Achterbahn eine perfekte Großstadtszenerie aufgebaut, ein ›gemaltes New York‹ mit Wolkenkratzerfassaden, die bunt und schwindelerregend in den Nachthimmel ragen. Hier nun ›drängt sich die der Stadt entronnene Menge vor den Toren der Stadtillusion‹ (Kracauer, ›Berg- und Talbahn‹). Weshalb? Weil im gemalten New York für ein paar Minuten die realen Großstadtverhältnisse ins Gegenteil verkehrt sind. Oben ist unten, unten ist oben … Die kleinen Leute, die werktags am unteren Rand der Gesellschaft leben, fahren am Wochenende in höhere Gefilde … In der wirklichen Stadt sind die kleinen Leute die Verlierer, sind sie unten, und die Stadt lastet auf ihnen.« Helmut Stalder, ›Siegfried Kracauer: Das journalistische Werk in der ›Frankfurter Zeitung‹ 1921– 1933‹, Würzburg 2003, S. 264. [zurück]
  9. Kracauer, ›Die Angestellten‹, a. a. O., S. 295. [zurück]
  10. Walter Benjamin, ›Paris, die Hauptstadt des XIX. Jahrhunderts‹, in: GS Bd. V·1, S. 52. [zurück]
  11. Adorno, ›Funktionalismus heute‹, in: GS Bd. 10·1, S. 393. [zurück]
  12. Adorno, ›Funktionalismus heute‹, in: GS Bd. 10·1, S. 384. [zurück]
  13. Adorno, ›Minima Moralia‹, GS Bd. 4, S. 55. [zurück]
  14. Ökonomie nach griech. ›oikos‹ und ›nomos‹, also ›Haus‹ und ›Gesetz‹, im Sinne von Hausgemeinschaft oder Hauswirtschaft. [zurück]
  15. Vgl. Heide Berndt, ›Die Natur der Stadt‹, Frankfurt am Main 1978. [zurück]
  16. Die Unterscheidung zwischen den sozial-räumlichen Ordnungen von Haus und Straße hat der Anthropologe Roberto DaMatta anhand der brasilianischen Gesellschaft entwickelt. Vgl. DaMatta, ›A Casa e a Rua. Espaço, Cidadania, Mulher e Morte no Brasil‹, Rio de Janeiro 1987. [zurück]
  17. Vgl. Richard Sennett, ›Fleisch und Stein. Der Körper und die Stadt in der westlichen Zivilisation‹, Frankfurt am Main 1997. Sennett bleibt in seiner fulminanten Studie gewissermaßen in der Vogelperspektive hängen, weshalb er die städtische Entwicklung nur abstrakt-ideell zu skizzieren vermag. [zurück]
  18. »Stadt« besteht also nicht aus dezidiert postulierten urbanen Lebensstilen im Sinne scheinbar bewusster Selbstverortungen von Menschen, die in der Lage sind oder sich in der Lage glauben, ihre Interessen als explizit städtische Interessen zu artikulieren, sondern »Stadt« besteht aus disparaten individualisierten Handlungen (die in dieser Form im traditionellen Dorfleben schwerlich zu finden sind), zum Beispiel aus: Kaffeekochen, Einkaufen, Lohnarbeiten, Behördengängen, U-Bahn-Fahren, Autofahren, Spielen, Musikhören, Fernsehen, Lesen, Telefonieren, Warten etc. [zurück]
  19. So der Titel von Alexander Mitscherlichs berühmter Studie: ›Die Unwirtlichkeit unserer Städte. Anstiftung zum Unfrieden‹, Frankfurt am Main 1965. [zurück]
  20. Vgl. dazu das von Klaus R. Scherpe hg. Buch ›Die Unwirklichkeit der Städte. Großstadtdarstellungen zwischen Moderne und Postmoderne‹, Reinbek bei Hamburg; zum Titel, S. 7 ff. [zurück]
  21. Mitscherlich, ›Thesen zur Zukunft der Stadt‹, Frankfurt am Main 1972, S. 48 (Fußnote). [zurück]
  22. Der Konzern Ikea hat genau dieses Prinzip für die Einrichtung in den 1970ern durchgesetzt: Möbel zum Wechseln und Wegwerfen. In der Architektur funktioniert das Fertighaus nach demselben Prinzip. Vorläufer gibt es hier schon im neunzehnten Jahrhundert (Fertighäuser als Kriegslazarette oder für Siedler in den USA); seinen Durchbruch erlebt das Fertighaus schließlich nach dem Zweiten Weltkrieg, insbesondere beim Wiederaufbau britischer Städte. [zurück]
  23. Charles Jencks nennt als Beispiel für den Beginn der postmodernen Architektur die Sprengung der (angeblich) von den Bewohnern bis zur Unbewohnbarkeit zerstörten Siedlung Pruitt-Igoe (St. Louis, Missouri) im April 1972. [zurück]
  24. Sigmund Freud, ›Eine Schwierigkeit der Psychoanalyse‹, in: GW Bd. XII, Frankfurt am Main 1999, S. 11. [zurück]
  25. Georg Simmel, ›Die Grossstädte und das Geistesleben‹, in: Th. Petermann (Hg.), ›Die Grossstadt. Vorträge und Aufsätze zur Städteausstellung‹, Dresden 1903, S. 185. [zurück]
  26. Adorno, ›Minima Moralia‹, GS Bd. 4, S. 43. [zurück]
  27. Adorno, ›Minima Moralia‹, GS Bd. 4, S. 126 f. Vgl. dazu auch das Ende von Ernst Blochs Hauptwerk ›Das Prinzip Hoffnung‹, Bd. 3, Frankfurt am Main 1973, S. 1628: »Der Mensch lebt noch überall in der Vorgeschichte, ja alles und jedes steht noch vor Erschaffung der Welt, als einer rechten. Die wirkliche Genesis ist nicht am Anfang, sondern am Ende, und sie beginnt erst anzufangen, wenn Gesellschaft und Dasein radikal werden, das heißt sich an der Wurzel fassen. Die Wurzel der Geschichte aber ist der arbeitende, schaffende, die Gegebenheiten umbildende und überholende Mensch. Hat er sich erfasst und das Seine ohne Entäußerung und Entfremdung in realer Demokratie begründet, so entsteht in der Welt etwas, das allen in die Kindheit scheint und worin noch niemand war: Heimat.« [zurück]